I miei rapporti

Nella società umana potrà esser soddisfatto il postulato umano, ma quello egoistico avrà sempre la peggio.

Siccome è assai noto che l'età nostra a nessuna questione prende tanto interesse quanto a quella " sociale " bisogna fissare una speciale attenzione sulla società. Certo, se l'interesse non fosse tanto cieco e appassionato, non si dimenticherebbero così facilmente i singoli e si riconoscerebbe esser impossibile rinnovare una società sino a tanto che le persone che la compongono rimangono immutate. Così p. es. se nel popolo giudaico dovesse sorgere una società destinata a propagare nel mondo una nuova feie, gli apostoli di essa non potrebbero continuare ad essere dei farisei.

Tu ti riveli altrui e agisci secondo quello che sei. Un ipocrita si comporterà da ipocrita, un cristiano da cristiano. Perciò il carattere d'una società e determinato di quello dei singoli; essi l'hanno creata. Ciò dovrebbe esser chiaro anche senza analizzare il concetto " società ". Ma incuranti sempre di attendere al proprio sviluppo, di far valere sè stessi, gli uomini non hanno saputo fondare la società sulla base di sè stessi, e non ad altro hanno inteso che a costituirsi in società e a vivere socialmente. Le società restavano sempre persone, potenti persone, cosidette " persone morali " fantasmi dinanzi ai quali il singolo si sentiva preso da un brivido di rispettoso terrore. Tali fantasmi potremmo designarli più facilmente col nome di " popoli " od anche di " popolucci " ; il popolo dei patriarchi, il popolo degli Elleni, ecc. – poi il popolo umano, l'umanità (Anacarsi Clootz s'accendeva d'entusiasmo per la " nazione " dell'umanità), poi le suddivisioni in cui quello si scisse; il popolo francese, lo spagnuolo ecc., e in mezzo a codesti popoli, gli Stati, le città, in breve le corporazioni d'ogni specie, e, quale estrema derivazione il breve popolo della famiglia. – Invece di dare a tutte le società finora esistite per modello il popolo, si potrebbero porre in luogo di esso i due estremi, vale a dire a l'umanità " e " la famiglia " che sono le due unità originarie. Noi abbiamo scelto la parola a popolo " non solo perche questa si ricollega per l'etimologia al vocabolo greco " polloi " 192che significa " molti " (la " moltitudine "), ma più ancora, perchè le " aspirazioni nazionali " oggidì ricorrono continuamente al pensiero e nel discorso, e perchè anche i ribelli di più recente data non hanno saputo liberarsi di quel fantasma, quantunque gli si dovrebbe preferire il vocabolo " umanità ", visto che ormai tutti vanno in solluchero per " l'umanità ".

Dunque il popolo – l' umanità e la famiglia – è stato, quanto sembra, fin qui l'operatore unico della storia: all'interesse egoistico dovevano in quelle società prevalere gli interessi comuni, nazionali o popolari : interessi di casta, interessi famigliari ed interessi universalmente umani. Ma chi ha tratto alla rovina i popoli, dei quali la storia ci narra la caduta? Chi, se non l'egoista, che cercava l'utile proprio?

Se un interesse egoistico vi si insinuava, la società diventava " corrotta " e andava incontro alla sua dissoluzione; cosi avvenne della schiavitù allorchè il diritto privato prevalse, cosi del cristianesimo quando la " coscienza dell'io " l' " autonomia dello spirito " riuscì ad affermai si.

Il popolo cristiano ha prodotte due società, quant'esso durevoli: lo Stato e la Chiesa. Possono queste chiamarsi associazione d'egoisti? I fini che noi, appartenendo ad esse, proseguiamo, sono essi individuali e personali; o non più tosto popolari? Posso e devo io, vivendo in essi, affermare l'individualità mia, rivelarmi quale io sono?

Posso io pensare ed operare come voglio, e manifestarmi e vivere, svolgendo interamente il mio carattere, esercitando tutte le mie forze? Non devo forse, in vece riguardar come intangibili la Maestà dello Stato, la Santità della Chiesa?

Dunque, io non posso fare ciò che voglio. Ma troverò in un'altra società, quale che essa sia, una smisurata libertà di potere? No di certo ! Dunque, potremmo accontentarci di quella che abbiamo? Nè pure ? Altro è che il mio volere, il mio io, si spezzi contro un altro " io ", altro che s'infranga contro un popolo. Nel primo caso io sono un avversario degno del mio nemico ; nel secondo sono disprezzato, legato, sotto tutela; là stanno di fronte l'uomo contro l'uomo; qui, io sono lo scolaretto, impotente contro al suo condiscepolo, perchè questi ha chiamato in soccorso il padre e la madre sotto al cui grembiale egli è corso a nascondersi, mentre io, ragazzaccio mal educato, devo piegarmi e rimanermi dal far va- 193lere le mie ragioni ; là io combatto contro un nemico in carne ed ossa; qui contro l'umanità; cioè contro qualcosa di generale, contro una maestà, contro un fantasma. Ma per me, ne la maestà nè la santità sono ostacoli, nessuna cosa anzi è ostacolo se io posso superarla. Solo ciò ch' io non posso vincere pone un limite al mio potere ; poichè la mia forza non è infinita, io sarò sempre un essere limitato ma non già da forze esteriori, bensì dall' insufficienza del mio potere, dalla mia impotenza. Però " la guardia muore, ma non si arrende ". Anzitutto ponetemi di fronte un avversario in carne ed ossa!

Dice il poeta:

" Oserò sfidare qualunque avversario purchè io lo possa vedere e prender di mira, accendendo al suo il mio coraggio ".

Molti privilegi furono certo soppressi col tempo, ma sempre pel vantaggio dello Stato, nel suo interesse, mai per quello dell'individuo. La sudditanza ereditaria fu p. es. soppressa per rafforzare la potenza d'un unico signore ereditario, del padrone del popolo, della potestà monarchica : con ciò la sudditanza ereditaria divenne ancora più gravosa. Solamente a vantaggio del monarca, abbia nome principe o legge, son caduti i privilegi. In Francia i cittadini se non sono sudditi ereditali del re, sono schiavi della " legge ". La soggezione fu conservata; soltanto, lo Stato cristiano riconobbe che l'uomo non poteva servire a due padroni, perciò ad un solo conferì tutti i privilegi : ed egli ora può avvilire l' uno ed esaltare l'altra, concedere e togliere a suo talento i privilegi.

Ma che può importare a me dell' utile comune ? Come tale esso non è l'utile mio. Esso può avvantaggiarsi, mentre io devo fremere in me stesso; lo Stato può esser circondato di splendore, mentre io muoio di fame. Dove mai si rivelò più aperta la stoltezza dei liberali politici, che nel vo er contrapporre al governo il popolo e nel parlare di diritti popolari? Secondo essi il popolo dovrebbe esser maggiorenne, etc. Il singolo solo può esser tale, un popolo non mai. Cosi tutta la quistione della libertà di stampa viene sconvolta quando la si esige quale un " diritto del popolo ". Essa non è che un diritto, o più tosto un potere del singolo. Il popolo gode della libertà di stampa, ma io, parte di questo popolo, non la posseggo; la libertà del popolo non è la mia libertà, e la libertà di stampa, ammessa quale libertà popolare, avrà sempre al suo fianco una legge sulla stampa, che sarà diretta contro di me. 194In generale, alle aspirazioni liberali dell' oggi bisogna sempre opporre questo.

La libertà del popolo non è la mia libertà.

Ammettiamo per ipotesi la libertà popolare e il diritto popolare : per esempio, il diritto che ognuno possa portar armi. Non si può perdere un tale diritto? Pur essendo proclamata la libertà popolare io posso esser incarcerato e come prigioniero esser privato del diritto di portar armi. Ma il diritto proprio non si può perdere mai.

Il liberalismo ci appare quale un ultimo tentativo di creare una libertà popolare, una libertà comunale, – della a società della generalità, dell'umanità; il sogno d'una umanità adulta, d'un popolo adulto, d'una comunità adulta, d'una società adulta ".

Un popolo non può essere libero che a spese del sìngolo ; poichè lo scopo essenziale di codesta libertà non è il singolo, bensì il popolo. Più un popolo è libero, e più asservito è il singolo: il popolo ateniese, proprio ai tempi di sua maggior libertà inventò l'ostracismo, bandì gli atei, propinò il veleno al più giusto dei pensatori.

Si elogia Socrate per gli scrupoli di coscienza che lo fecero resistere ai suggerimenti di fuggire dal suo carcere! Egli fu uno stolto concedendo agli Ateniesi il diritto di condannarlo. Perciò quel che gli successe, sino a un certo segno, gli sta bene: perche volle egli ostinarsi a convivere con gli Ateniesi? Perchè non ruppe loro la guerra? Se egli avesse avuto coscienza di sè, non avrebbe concesso ai suoi giudici tali diritti nè tali pretese.

Il non esser fuggito fu appunto la sua debolezza : fu falsa credenza la sua di avere ancora qualcosa di comune con gli Ateniesi, fu errore l'idea che egli fosse un membro, nient'altro che un membro di quel popolo. Egli compendiava tutto quel popolo nella sua persona: perciò egli soltanto poteva esser giudice proprio. Non c'era giudice al disopra di lui. E del resto egli aveva pur espresso pubblicamente giusto giudizio su sè stesso, proclamandosi degno del " pritaneo ". Ma egli dovea restar fermo in ciò; e poichè non aveva pronunciata sentenza di morte contro sè stesso egli era in dovere di disprezzare quella degli Ateniesi e di sottrarsene. Ma egli volle sottomettersi al popolo, riconoscere in lui il suo giudice, e così sembrò piccolo a se stesso di fronte alla maestà del popolo. Dandosi m balìa alla forza – che sola poteva trionfare di luì – 195ravvisando in quella forza un diritto, egli tradì sè stesso. Cristo il quale rinunzia al potere che ha sulle sue legioni celesti, vien posto dai suoi storici in una consimile posizione.

Luterò agi con molta prudenza ed assennatezza facendosi rilasciare per iscritto un salvacondotto nel suo viaggio a Worms : Socrate del pari avrebbe dovuto sapere che gli Ateniesi erano suoi nemici e che egli non poteva avere altri giudici che sè stesso. I pregiudizi di " diritto e legge " dovevano dileguare dinanzi alla convinzione, che ogni rapporto con la moltitudine è un rapporto forzato.

Con i sofismi gli intrighi ebbe fine la libertà ateniese. Perchè ? Perchè i Greci non seppero arrivare a quelle logiche conseguenze, che non potè raggiungere nemmeno quei loro eroe del pensiero che fu Socrate. Che cosa sono i sofismi se non l'arte di sfruttare l'ordine di cose esistenti, pur non avendo coraggio nè forza di abolirlo ?

Io potrei soggiungere " a proprio vantaggio " ma ciò è già compreso nella parola " sfruttare ". Non dissimili ai sofisti sono i teologhi, che interpretano a loro " vantaggio " la parola divina ; che cosa interpreterebbero, se la parola divina non esistesse già? Così operano anche i liberali che con le loro interpretazioni sofistiche si rivolgono contro l'ordine di cose esistente. Son tutti raggiratori del diritto. Socrate riconosceva il diritto, la legge ; i Greci conservarono sempre l'autorità della legge e del diritto; Se ciò non ostante essi cercavano il proprio vantaggio, dovevano cercarlo forzatamente nell'interpretazione sofistica o arbitraria della legge, nella frode e nell'artifizio. Alcibiade, un raggiratore di genio, apre il periodo della decadenza ateniese ; lo spartano Lisandro dimostra che il vezzo del sofisma è diventato generale tra i Greci. Il diritto greco, su cui si fondavano gli Stati greci, doveva esser falsato e distrutto dagli egoisti entro i confini di quegli Stati ; per ciò gii Stati perirono perchè i singoli potessero esser liberi, e il popolo greco cadde perchè i singoli meglio che del popolo ebber cura di sè stessi. In generale tutti gli Stati, le costituzioni, le religioni sono perite per la diserzione dei singoli; poichè il singolo e il nemico irreconciliabile di tutto ciò ch'è comune. E pure oggi ancora si ritiene falsamente che l'uomo abbisogni di " sacri legami ", egli ch'è nemico acerrimo d'ogni legame. La storia universale dimostra che finora non vi fu legame che non si sia potuto 196infrangere, dimostra che l' uomo indefessamente tende a spezzare ogni vincolo; e pure l'accecamento umano è tale che vincoli sempre nuovi si creano e si crede d'aver raggiunto l' ideale sognato quando si legano all'uomo e mani e piedi con un bel nastro costituzionale, con la cosidetta costituzione libera ; quando gli si conferisce un bell'ordine il cui nastro serve qual legame di fiducia tra "...".

Tulio ciò che è sacro è un legame, un vincolo.

Tutto ciò ch'è sacro deve esser interpretato a proprio modo dai raggiratori del diritto ; perciò la nostra età in tutte le classi sociali conta di tali raggiratori in buon dato. Essi spiano la via ai ribelli, agli anarchici del diritto.

Poveri Ateniesi accusati di sofismi, povero Alcibiade tacciato d'intrigante. Ciò che a voi si rimprovera è la miglior parte di voi stessi, il vostro primo passo verso il progresso. I vostri Eschili Erodotì, ecc., volevano che il popolo greco fosse libero. Voi soltanto incominciaste ad aver una vaga idea della vostra libertà.

Un popolo opprime coloro che vogliono levarsi alla sua maestà, punisce coll'ostracismo i cittadini strapotenti, persegue coll'inquisizione gli eretici, i rei di alto tradimento contro lo Stato, ecc.

Poichè il popolo di non altro ha cura del suo vantaggio, è naturale che esso richieda da ognuno un patriottismo pronto al sacrifìcio. Per il popolo l'individuo riesce indifferente, è un nulla. Il popolo non può fare ; non può tollerare ciò che il singolo soltanto può : cioè far valere le proprie qualità. Ingiusto è ogni popolo, ingiusto è ogni Stato contro l'egoista.

Fino a tanto che un' istituzione dura ancora, finchè il singolo non l'ha potuta distruggere, io sarò ancor lontano dall'esser padrone di me stesso. Come potrei p. e. esser libero, se col giuramento devo vincolarmi ad una costituzione, ad una a carta ", ad una legge, se cioè devo legarmi " corpo ed anima " al mio popolo ? Come posso esser padrone di me stesso, se le mie facoltà non possono svilupparsi che sino a quel limite oltre il quale turberebbero " l'armonia della società " ? (Weitling).

Il tramonto dei popoli e dell'umanità sarà la risoluzione del mio " io ".

Ma appunto mentre sto scrivendo questo, le campane incomin-197ciano a suonare, annunciando le feste di domani: il compiersi del milennio dal dì in cui cominciò ad esistere la nostra diletta Germania. Suonate, suonate l'agonia della moribonda! Il vostro suono è solenne, quasi sapeste di suonare a chi sta per morire. Il popolo tedesco ha una storia millenaria dietro di sé; quale lunga vita; Andate a dormire, o secoli, ne risorgete mai più, affinchè siano liberi coloro che sinora erano avvinti in ceppi. – Morto è il popolo. – Ebbene vivrò io !

Ma tu, mio tormentato popolo tedesco, di che cosa più soffristi? Il tuo fu il tormento d'un pensiero che non seppe crearsi un corpo, il travaglio * d'un fantasma funesto, il quale ad ogni canto di gallo vaniva nel nulla, eppure attendeva redenzione e compimento. Anche in me tu hai vissuto a lungo, o diletto pensiero o caro fantasma. Per poco io mi illudeva d'aver trovata la parola della tua redenzione, ed ecco, sento suonare le campane che ti accompagnano al riposo eterno, e con quel suono l'ultima speranza dilegua, svanisce l'ultimo amore, e io parto dalla casa deserta dei morti e ritorno tra i viventi. " Perchè soltanto chi vive ha ragione ".

Addio sogno di tanti milioni, addio tiranna millenaria dei tuoi figli!

Domani ti si darà sepoltura; in breve ti seguiranno le sorelle: le nazioni. Ma insieme con loro sarà sepolta l'umanità ed io sarò finalmente padrone di me stesso : sarò l'erede gioivo.

La parola a società " richiama il concetto della sala. Se una sala comprende molte persone, la sala è la ragione per cui quelle persone si trovano in società. Esse sono società e formano in fatti una società da salotto, e si trastullano colle solite frasi da salotto. Ma quando si tratta di rapporti reali, questi devonsi riguardare come indipendenti dalla società e si ha obbligo di considerarli in sè stessi. Parte della società sono in un salotto anche coloro che si mantengono silenziosi o che si contentano a profferir poche frasi convenzionali. I rapporti implicano una reciprocità, un'azione un " commercium " dei singoli ; la società non consiste che nella comunanza della sala; e nella sala le persone sono ordinate come le statue in un museo, formano dei " gruppi ". Si suol dire, è vero che si possiede in comune " una sala " ; ma piuttosto è vero il contrario, cioè che la sala possiede noi e che ci contiene in sè Questo il significato naturale della società. Da ciò si viene a ri- 198levare che la società non è generata e formata da me e da te, bensì da una terza cosa che di noi fa due compagni.

La stessa cosa è d'una società o di una compagnia d'ergastolo, cioè di persone rinchiuse nella stessa prigione. Qui noi ci[?]abbattiamo ad una terza cosa più ricca di contenuto che non fosse la semplice sala alla quale accennammo. La prigione non significa più un semplice spazio chiuso, bensì uno spazio che ha un rapporto diretto coi suoi abitatori; quello spazio è prigione soltanto perchè è destinato ai prigionieri, senza dei quali sarebbe un edificio qualunque. E chi da ai singoli ivi rinchiusi un' impronta speciale comune ? Per certo la prigione, poichè senza di questa non sarebbero prigionieri. Chi dunque determina il modo di vivere della società carceraria? La prigione! Chi i loro rapporti? forse anche qui la prigione? E certo che essi non possono aver rapporti fra di loro che in quanto sono prigionieri, in quanto cioè lo consentano i regolamenti della prigione; ma tali regolamenti intervengono non ad agevolare bensì a circoscrivere i rapporti stessi. La prigione può obbligarci bensì a lavorare in comune, a metter in moto una macchina; ma farci dimenticare che noi siamo prigionieri, e favorire lo svolgere dei rapporti personali, la prigione non può, perchè ciò sarebbe per essa un pericolo : farà dunque di tutto per impedirlo.

Per questo motivo la santa e morale Camera francese ha deciso d' introdurre la " reclusione cellulare " ed altri santi siffatti escogiteranno qualche cosa di simile per impedire i " rapporti immorali ". La prigionia è una cosa che esiste e che per ciò è sacra: non si deve tentar di toccarla. Anche il più lieve tentativo in questo riguardo divien punibile , quasi una ribellione dell'uomo contro una cosa che da lui, quale sacra, dev'essere rispettata.

Al pari della sala, anche la prigione dunque forma una società una compagnia, una comunità (p. e. per la comunanza del lavoro), ma non crea già dei rapporti, ne produce una vera unione. Al contrario, ogni unione entro le mura della prigione ha in sè il pericolo d'un complotto, il quale, favorito dalle circostanze, potrebbe tradursi in un'azione e quindi in un danno.

Ma in prigione di solito non ci si va spontaneamente, e di rado vi si resta di buon grado: anzi chi v'è rinchiuso sente il desiderio egoistico di riavere la libertà. Perciò si comprenderà di leggieri che i rapporti personali tra quei condannati saranno intesi non 199già a conservare la loro società, bensì a dissolverla, il che per essi significa riacquistare la libertà.

Osserviamo ora un po' quelle società nelle quali, a quanto sembra, noi viviamo volontariamente e di buon grado, senza metterne in pericolo l'esistenza coi nostri istinti egoistici.

L'esempio più comune d'una società di tal fatta ci è dato dalla famiglia. Genitori, coniugi, figli e fratelli formano un tutto e rappresentano la famiglia, che può esser ampliata quando vi si ammettono anche i congiunti laterali.

La famiglia sarà una vera comunità solo in quanto la legge della famiglia, la pietà o l'amor famigliare saranno osservate dai singoli suoi componenti. Un figlio, cui i genitori e i fratelli siano divenuti indifferenti, ha cessato d'esser figlio; poichè la virtù figliale se non può manifestarsi non ha maggior significato del legame materiale, l'ombelico, che unisce il figlio nascituro alla madre. Che un tempo si sia vissuti in una cotale unione corporale è cosa che non si può negare: per ciò si rimane irrevocabilmente figli della propria madre e fratelli dei figli di lei, ma per conservare una tale unione è necessaria la pietà figliale, lo spirito della famiglia.

I singoli sono soltanto allora nel pieno senso membri di una famiglia quando s'impongono quale compito la conservazione della famiglia: soltanto in tali intendimenti conservativi essi si astengono dallo scalzare le fondamenta. Una cosa dev'esser sicura e sacrosanta ad ogni membro della famiglia, cioè la famiglia stessa, o meglio ancora, la pietà verso la famiglia : cotesta è, per colui che si mantiene lontano da ogni egoismo, una verità intangibile. In una parola – se la famiglia è santa, nessuno di coloro che ne fanno parte deve svincolarsi da lei, altrimenti diviene un delinquente rispetto ad essa ; egli non deve mai proseguire alcun fine anti famigliare, per esempio non deve determinarsi ad una unione illegale. Chi fa ciò " disonora la famiglia " la a copre di vergogna ", ecc.

Ora colui che non sente a bastanza forte lo stimolo dell'egoismo accetta volentieri il matrimonio che convenga alle esigenze della famiglia, e abbraccia una professione che armonizzi con la condizione sociale della famiglia, in breve fa onore " alla sua famiglia ".

Invece l'egoista vero preferisce essere un delinquente rispetto alla famiglia, pur di sottrarsi al peso delle sue leggi. 200Quale mi sta più a cuore; la salute della famiglia, o la mia? Assai volte i due interessi procedono d'accordo, si che l' utile della famiglia è anche il mio: in tali casi, è difficile il giudicare se io agisco egoisticamente, per mio vantaggio, o disinteressamente, pel ben comune. Ma verrà il giorno ch'io dovrò pur scegliere: posto nella necessità o di rinunciare a un mio piacere o di guastarmi co' miei, come mi condurrò ? Allora si chiarirà da vero quel che io pensi in fondo del cuore; allora apparirà aperto se la pietà era stata collocata da me al disopra dell'egoismo, ed io non potrò più celare l'interesse mio dietro un disinteresse apparente. Un desiderio sorge nell'anima mia e di ora in ora s'accresce finchè prorompe in passione. A chi mai s'affaccerà in tal caso l'idea, che ' anche il più lieve pensiero che possa cozzare contro lo spirito di famiglia, contro la pietà, porti già in sè il germe d'un delitto? Chi mai in un tal caso sarà cosciente di quello che fa? Tale è il caso di Giulia " nella Giulietta e Romeo ". La passione non ha più freno e abbatte il culto della pietà. Voi mi opporrete certamente che le famiglie per egoismo soltanto respingono da sè coloro che prestano più ascolto alla passione che non alla pietà. I buoni protestanti si sono valsi, e con successo, di questo argomento contro i cattolici e hanno finito a rimanerne persuasi. Ma ciò non è che una scusa, un pretesto, per allontanare da sè stessi ogni colpa. I cattolici eran teneri dell'unità della Chiesa cristiana e respingevano da sé, quali eretici, coloro che non sapevano dar tanto valore a quell'unità da sacrificarle i propri convincimenti. Coloro che non sentono la religione della famiglia, non sono già espulsi, ma si escludono da sè con l'anteporre ai vincoli famigliari la propria passione o il proprio capriccio.

Ma talora s'accende un desiderio in cuori meno appassionati e tenaci, che non fosse quello di Giulietta. La fanciulla proclive a cedere offre sè stessa in olocausto alla pace famigliare. Si potrebbe dire che anche da ciò non è escluso l'egoismo, poichè una tale risoluzione può ben dimostrare che colei che cede si sente più soddisfatta nel trovarsi in pace con la propria famiglia, che non nel compiacere ai suoi propri desideri. Forse: ma che dovremmo dire, se avessimo sicuro indizio che l'egoismo è stato sacrificato alla pietà? Se il desiderio diretto contro la pace domestica, anche dopo il sacrificio fatto, restasse nella memoria quale un " olocau- 201sto " recato in omaggio a un sacro vincolo ? Che cosa diremmo, se colei che ha ceduto avesse sempre coscienza di aver lasciata insoddisfatta la propria volontà e d'essersi sottomessa umilmente ad una forza maggiore? Sottomessa e sacrificata, perchè il pregiudizio della pietà esercitò su di lei il suo imperio?

Là ha vinto l'egoismo, qui la pietà, e il cuore dell'egoista sanguina; là l'egoismo era forte - qui si dimostrò debole. Ma i deboli – lo sappiamo molto bene – sono i disinteressati. Di codesti membri fiacchi si prende cura la famiglia, poichè essi appartengono alla famiglia, non a se stessi, e di sè non sanno prender cura. Questa debolezza ha gli elogi di Hegel il quale vorrebbe lasciata all'arbitrio dei genitori la scelta dei matrimoni. Alla famiglia, quale sacra comunità cui il singolo deve rispetto ed obbedienza, spetta anche l'officio del giudice. Un tale " giudizio di famiglia " è efficacemente descritto nel Cabanis di Willifaldo Alexis. Il padre, in nome del " consiglio famigliare ", costringe il figlio, in punizione dell'onta recata alla famiglia, a farsi soldato, e ad abbandonare la casa. Le conseguenze più logiche della responsabilità domestica son quelle sancite dal diritto cinese, secondo il quale per la colpa d' un singolo membro tutta la famiglia è condannata all'espiazione.

Ma ai dì nostri il braccio della giurisdizione famigliare non si stende tanto da colpire seriamente l'apostata della famiglia. Il delinquente contro la famiglia trova un rifugio nel territorio dello Stato ed è libero, al pari del delinquente politico, cui è dato rifugiarsi in America. Egli, il figliuolo degenere, che ha disonorato la propria famiglia, ottiene protezione contro la persecuzione famigliare, perchè lo Stato, questo patrono, toglie al potere domestico l'aureola della " santità ", e lo profana, decretando che la punizione da quello minacciata non altro è che vendetta. Esso s'oppone alla punizione, perchè al suo cospetto, dinanzi alla " santità " dello Stato, la santità subordinata della famiglia impallidisce. Quando però tra i due poteri non sia contrasto, lo Stato lascia libera la via alla giurisdizione famigliare: ma in altri casi esso giunge ad imporre il delitto " contro la famiglia ", ordinando p. e. al figlio, di ricusare obbedienza ai genitori quando questi volessero indurlo a perpetrare un delitto contro lo Stato.

Dunque, l'egoista ha infranto i vincoli famigliali ed ha tro- 202vato nello Stato un difensore contro lo spirito di famiglia che fu, per tal modo umiliato. Ma dove è andato a finire l'egoista? In un'altra società dove il suo egoismo è insidiato dalle stesse serpi, dalle stesse reti, alle quali poc'anzi era potuto sfuggire. Poichè lo Stato è anch'esso una società, non sia un' unione : è in somma una famiglia più estesa (il padre, la madre della nazione, del popolo, ecc.)

Quello che si chiama Stato è un tessuto di dipendenze e di colleganze; coloro che si sostengono per forza dello Stato sono soggetti gli uni agli altri. Lo stato è il regolatore di codesta dipendenza. Supposto che il re, il cui potere conferisce autorità a chiunque da lui dipenda (e quindi persino alla più umile guardia di polizia), sparisce, ciò nondimeno tutti coloro in cui fosse ancor desto il senso dell'ordine sosterrebbero l'ordine contro il disordine bestiale, perchè comprenderebbero che se il disordine avesse il sopravvento, lo Stato dovrebbe pur cessare d'esistere.

Ma quest'idea prediletta dell'adattarsi l' uno all'altro, di dipendere reciprocamente l'un dall'altro è proprio tale da cattivarsi le nostre simpatie ? Lo Stato sarebbe in tal modo l'incarnazione dell'amore, significherebbe il tutti per ciascuno, e l'uno per tutti. Ma nell'ordine non va forse perduto il sentimento della propria volontà? Sarà per noi soddisfazione bastante questa di sapere che l'ordine è mantenuto colla forza, vale a dire che si è provveduto che l' uno non calpesti l'altro impunemente, o, a dir più breve, che il gregge sia ordinato in modo ragionevole? Ma in tal caso tutto si troverebbe ad essere nel miglior ordine possibile, e questo miglior ordine possibile avrebbe, nome di Stato!

Le nostre società e i nostri Stati esistono senza che siano stati fatti da noi, sono composti non per forza della nostra riunione ma indipendentemente dal nostro volere, ed hanno una esistenza propria, autonoma, e formano contro noi egoisti l'esistente indissolubile. Le lotte odierne, dicesi, sono dirette contro tutto ciò che sussiste. Se non che s'intende sempre, ed a torto che tutto ciò che esiste debba essere sostituito con altre migliori forme d'esistenza. Ma la guerra per chi sa comprendere direttamente, potrebbe esser meglio diretta, non già contro uno Stato determinato o contro certe condizioni dello Stato, e non già a favore d'un altro Stato (p. es. lo Stato popolare) cu si aspiri, bensì a vantaggio d'una unione degli Stati. 203Uno Stato esiste anche senza il mio concorso. Io nasco in lui, vengo in esso allevato, ho degli obblighi verso di lui, e devo prestargli a omaggio ". Egli mi prende sotto la sua protezione ed io vivo dalla sua " grazia ". E di tal modo l'esistenza indipendente dello Stato implica la mia dipendenza; il suo organismo richiede che la mia natura non si svolga liberamente, ma che sia adattata ai bisogni di esso. Affinchè possa espandersi liberamente, egli applica su me la forbice della " civiltà " ; egli m'impone un'educazione appropriata non già a me bensì ad esso Stato, e m'insegna p. es. a rispettare le leggi, ad astenermi dal ledere la proprietà sociale (vale a dire dei privati), a venerare una supremazia divina e terrena, in breve a vivere senza colpa, esigendo che io sacrifichi tutto ciò che m'è proprio alla " santità " (sacre son tutte le cose possibili, la proprietà, la vita degli altri, e cosi via). Questa è la specie di civiltà e di coltura che lo Stato è in condizione di darmi: egli forma del mio essere uno " strumento utile ", mi rende un a membro utile della società ".

Questo deve fare ogni Stato, sia esso popolare o costituzionale o dispotico, sino a tanto che noi siamo schiavi dell'errore che lo Stato sia un " io " e come tale dia a se stesso il nome di una " persona morale, mistica o politica ". Questa pelle del leone dell'Io di cui l'insuperbito divoratore d'ortiche s'è rivestito, io, che sono realmente Io, devo cercar di strappargliela. Quante e quali spogliazioni fui costretto a tollerare nel corso dei secoli! Ho dovuto tollerare che il sole, la luna, le stelle, i gatti, i coccodrilli s'arrogassero l'onore di rappresentare l' " Io "; questo onore toccò poi a Geova, ad Allah, al Padre Nostro, tutti regalati dell' " Io ". poi vennero le famiglie, le tribù, i popoli, e in fine l'umanità tutta intera e si fregiarono dell' " Io "; all'ultimo anche lo Stato e la Chiesa pretesero d'esser un " Io ", ed io assistetti indifferente a tale spettacolo. Quale meraviglia, che poi qualche " io "? genuino osasse sostenermi in faccia ch'esso non era un estraneo, bensì il mio proprio io? Questo è ciò che fece il figlio dell'uomo par excellence: o perchè non dovrebbe poterlo fare anche un figlio dell'uomo qual si fosse? E, così ho veduto sempre il mio io al disopra di me, fuori di me e non giunsi mai a fissarlo dentro di me.

Io non credetti mai all' Io nel presente, sempre lo vagheggiai 204nel futuro. Il ragazzo crede che sarà un vero io quando sarà adulto; l'uomo adulto s'immagina che solo nell'avvenire egli raggiungerà la perfezione. E per trovarci più vicini alla realtà, anche i migliori cercano di persuadersi vicendevolmente che è necessario comprendere in sè stessi e lo Stato e il popolo e l'umanità e Dio sa quale altra cosa per giunta; per essere dei veri " io ", dei " liberi cittadini ", " dei cittadini dello Stato ", degli " uomini veramente liberi ". Anch'essi scorgono la verità e la realtà del proprio a io " nella percezione d'un a io " estraneo e nel dedicarsi ad esso. Ma di qual " io " ? D'un io imaginario d'un fantasma.

Mentre nel medio evo la Chiesa poteva tollerare facilmente l'esistenza di molti Stati ch'ella componeva in un'ideale unità, gli Stati, dopo la riforma e più ancora dopo la guerra dei trent'anni, impararono a tollerar molte Chiese (confessioni) raccolte sotto uno stesso scettro. Ma tutti gli Stati sono religiosi e cristiani, e si assegnano per compito di costringere i " refrattari ", gli " egoisti " sotto un giogo contrario alla natura, cioè di cristianizzarli. Tutte le istituzioni dello Stato cristiano convergono allo scopo di cristianizzare il popolo. Così i tribunali hanno per intento di costringere gli uomini alla giustizia, la scuola di obbligarli a coltivare la mente, in breve, di tutelare chi opera cristianamente e di difenderlo contro chi opera contrariamente ai precetti cristiani, di dare la dominazione all'opera cristiana, di renderla oltre ogni altra potente. Tra questi mezzi coercitivi, lo Stato annovera anche la religione, poichè richiede da ciascuno ch'egli accetti una confessione determinata. Dupin si espresse di recente in senso anticlericale? " L'istruzione e l'educazione sono di spettanza dello Stato ".

Questione di Stato è certamente tutto ciò che tocca alla moralità. Per questa ragione lo Stato cinese s'impaccia nelle faccende famigliari e nella Cina non ha pregio chi prima d'ogni cosa non sia un buon figlio. Le questioni domestiche sono anche presso di noi quistioni di Stato, con questa sola differenza: che lo Stato ha fiducia nella famiglia e per ciò non la sottopone ad una rigorosa vigilanza. Col matrimonio esso la tiene legata cosi che senza il suo consenso quel nodo non può esser disciolto.

Ma che lo Stato tenga me responsabile dei miei principii, e me ne imponga più d'uno, la è cosa che mi costringe a doman- 205dare : O che glie ne importa allo Stato ? Assai – mi risponde – poichè esso è il principio dominante. Si ritiene che nelle questioni di divorzio e più largamente in tutte quelle che hanno attinenza al matrimonio, si dibatte la prevalenza del diritto tra la Chiesa e lo Stato. Si tratta invece di quest'altra indagine : se la religione, sia pur essa fede o morale, debba imperare sull'uomo. Lo Stato si conduce da dominatore come la Chiesa; e la morale è per esso ciò che per la Chiesa la fede.

Si parla della tolleranza, della liberalità di cui gli Stati civili dovrebbero dar prova col consentire alle opposte tendenze di svolgersi senza impedimenti. Certo tra gli Stati ve ne ha di tali che si sentono forti tanto da assistere tranquillamente anche ai meetings più tumultuosi, mentre altri sguinzagliano gli sbirri alla caccia di pipe da tabacco. Ma per tutti gli Stati, senza eccezione, i giochi degli individui, la vita loro di ogni giorno, i lor diporti, son cose di nessun rilevo, ch'essi non intralciano perchè non ne saprebbero che fare. Vero è bensì che alcuni s'occupano delle piccole cose e trascurano le importanti, mentre altri sono più assennati e s'impacciano meno dei fatti dei cittadini. Ma libero veramente io non sono in nessuno Stato. La celebrata tolleranza degli Stati non altro è che il tollerare ciò che è a innocuo " il non curarsi delle minuzie : un dispotismo in somma, più rispettabile, più grandioso, più orgoglioso. Uno Stato, ch'io mi so, sembrava per qualche tempo voler esser superiore alle lotte " letterarie " che si combattevano col massimo ardore; l'Inghilterra è superiore ai tumulti popolari e lascia libero l'uso di fumar tabacco. Ma guai alla letteratura che ardisca assalire lo Stato, guai alle riunioni popolori che siano una " minaccia " per lo Stato. Nello Stato da me accennato si sogna una " scienza libera ", in Inghilterra una " libera vita del popolo ".

Lo Stato permette ai cittadini di sollazzarsi liberamente, ma operar seriamente essi non possono se non col suo consenso e nel modo ch'ei vuole. L'uomo non può avere rapporti di qualche rilevanza col suo simile, se non con la vigilanza e l'intervento superiore. Io non posso svolgere tutta la mia attività in tutta la sua pienezza, ma unicamente quel tanto di essa che lo Stato mi permette: io non posso far valere come meglio mi piaccia le mie idee, il mio lavoro, nulla anzi in genere di ciò che è mio.

Lo Stato ha sempre il fine di circoscrivere l'operosità del 206cittadino, di domarlo, di renderlo soggetto a qualche interesse generale. Esso è insomma l'espressione della limitazione individuale e rappresenta per l'Io la schiavitù. Non mai esso si proporrà il compito di agevolare il libero svolgimento dell'attività dei singoli, ma sempre avrà cura soltanto di quella attività che alla ragion sua è necessaria. E nè pure è capace di produrre al meno alcun che di collettivo. Poi che non può dirsi da vero che un tessuto sia l'opera collettiva delle differenti parti di una macchina: non esso è più tosto il risultamento del lavoro di tutte le macchine considerate come unità? Lo stesso deve dirsi di tutto ciò che esce dalla macchina dello Stato. Ogni libera attività è impedita nel suo svolgimento mediante la censura, la vigilanza, la polizia: e l'attraversarsele pare allo Stato un dovere, perchè realmente ciò gli è imposto dalle necessità della propria conservazione. Lo Stato vuole fare dell'uomo qualche cosa che gli torni utile, perciò non favorisce che gli uomini ch'esso ha foggiati a sua imagine ; ognuno che voglia essere padrone di sè stesso diviene per questo solo un avversario dello Stato e più non vi conta per nulla. " E un uomo da nulla ", si dice in fatti di persona di cui lo Stato non sa che fare, non avendo modo di impiegarla e d'adoperarla ai suoi fini.

E. Bauer nelle sue aspirazioni liberali (II. 50) sogna ancora di un " governo " che, sorto dal popolo, non si troverà mai in opposizione con esso ! Egli stesso in seguito cancella, è vero {p. 69), la parola " governo " : " In una Repubblica non ha valore nessun governo, ma soltanto la forza esecutiva ". Derivazione diretta e pura del popolo, questo potere non rappresenterebbe per lui nè una forza indipendente, nè un principio indipendente, nè avrebbe altri ufficiali che quelli dal popolo eletti, nè trarrebbe il suo fondamento e l'autorità sua d'altronde che dal popolo, unica e suprema possanza dello Stato. Il concetto a governo " non s'adatta quindi a quello di a Stato popolare ". Ma la cosa non muta, se pur cambiano le parole. Ciò che è " sorto, fondato, emanato" diviene cosa " indipendente "; e, come il bambino staccato dal grembo materno, si mette tosto in contrasto con chi l'ha creato. Il governo, se non fosse alcunchè d'indipendente e d'opposto al singolo, cesserebbe d'esser qualche cosa.

[a] Nello Stato libero non esistono governi, ecc. " (pag. 94) Ciò vuol dire che il popolo, quand'è sovrano, non si piega a un 207potere superiore. Ma forse che nella Monarchia assoluta le cose procedono diversamente? C'è forse in essa per il sovrano una potenza più alta della sua? Al disopra del sovrano, sia questo un principe o un popolo, nessun governo impera: ciò va da sè. Ma al disopra di me ci sarà sempre un governo, tanto nello Stato assoluto quanto nel repubblicano " libero ". L'io si trova a disagio cosi nell'uno come nell'altro.

La repubblica non è per nulla migliore della Monarchia assoluta, poichè poco importa che il monarca abbia nome a principe " o " popolo ": l'uno e l'altro sono a maestà ". Appunto il costituzionalismo dimostra che nessuno può nè vuole essere un semplice stromento. I ministri signoreggiano il loro padrone – il principe ; il deputato cerca, pur egli, di dominare il suo – il popolo. Il principe deve acconciarsi alla volontà dei ministri, il popolo deve ballare secondo la musica delle Camere. Il costituzionalismo segna si un progresso sulla Repubblica, ma per ciò solo che esso rappresenta il cammino dello Stato verso la dissoluzione.

E. Bauer nega (p. 56) che il popolo nello Stato costituzionale sia " una personalità "; ma è tale almeno in una Repubblica? Nello Stato costituzionale il popolo rappresenta un " partito ", e un partito infine è una a personalità " se s'intende designare con questo nome " una persona morale " (pag. 76). La verità è che una persona morale, si chiami essa partito popolare, popolo, o a signore ", non è in nessun caso una persona, bensì sempre un fantasma.

Poi, cosi prosegue E. Bauer (pag. 69), " la tutela e il carattere che contrassegna ogni governo ". Ma tal carattere si afferma, per verità, anche in maggior grado nel popolo e nello " Stato popolare "; esso è il segno di ogni dominazione. Uno Stato popolare che raccoglie in sè tutta " l'onnipotenza ", non può permettere che l'io diventi potente. E quale chimera il non voler più chiamare i " funzionan popolari " col nome di " servi ", di " stromenti ", perchè essi sono gli esecutori della " libera, ragionevole volontà popolare "! (p. 73). Dice lo Stato popolare: a Soltanto coll'assoggettare gli impiegati alle idee del goveno, si può assicurare la unità in uno Stato ". E poichè di tale " unità " deve godere pur esso, eccolo costretto a imporre agli impiegati di sottomettere al volere del popolo la volontà loro.

" Nello Stato costituzionale il sovrano ed il suo modo di 208pensare sono il fondamento di tutto l'edifìzio del governo " (p. 130). Sarebbe forse diversa la cosa nello Stato popolare? Non sarei io governato anche qui in conformità del modo di pensare del popolo? E posso io scorgere una distinzione in ciò, che io sia dipendente dal modo di pensare d'un principe, o in vece da quello del popolo (cioè dalla cosidetta opinione popolare), se dipendente o nell'un modo o nell'altro sono pur sempre?

Se dipendenza è il vero senso del " rapporto religioso ", come afferma Bauer, con tutta ragione nello Stato popolare il popolo sarà per me la " potenza superiore ", la " maestà " (poichè nella maestà si assommano l'essenza vera di Dio e quella del principe) alla quale io mi troverò legato da un rapporto religioso. – Al pari del sovrano, anche il popolo non potrebbe esser colpito da alcuna legge. Tutti gli sforzi del Bauer se risolvono nell'ottenere un cangiamento di padrone. Ma invece di voler render libero il popolo, egli avrebbe dovuto porre ogni suo studio nel dar la libertà a se stesso, – dacchè questa è la sola libertà che si possa ottenere da vero. Nello Stato costituzionale l'assolutismo ha finito a mettersi per disperato in lotta con sè stesso, dividendosi in due parti: il governo e il popolo. Entrambi vogliono essere assoluti. E questi due assoluti finiranno col distruggersi reciprocamente.

E. Bauer sostiene esser ingiusto che il sovrano acquisti i suoi diritti colla nascita in forza del caso. Ma se il popolo diventa " la sola forza dominante " nello Stato, non avremo noi anche in esso un padrone datoci dal caso ? Che cosa è il popolo ? Il popolo è sempre stato soltanto il corpo del governo. 11 popolo si compone di molte persone raccolte sotto una sola dominazione (governo del principe), o composte in una unica costituzione. E la costituzione è in fin dei conti una dominazione pur essa. Principi e popoli esisteranno sino a tanto che non cadranno insieme. Se vari popoli trovansi riuniti in un'unica costituzione, essi prendono nome di " provincie ". Per me il popolo è nulla più che una potenza accidentale, una forza elementare, un nemico del quale io devo riuscir vittorioso.

Ohe cosa si deve intendere per un popolo organizzato ? (p. 132). Un popolo non più soggetto, che si governa da sè medesimo. Dunque un popolo nel quale non emerge l'io, un popolo retto con 209l'ostracismo. Il bando inflitto all' io, l'ostracismo, rende signore di sè il popolo.

Se parlate di popoli siete costretti a parlare dei principi; poichè il popolo, per poter fare della storia da sè, deve avere, come tutto ciò che opera, una testa, un capo che lo guidi. Weitling ci espone questo nel " Trio " e Proudhon ribadisce: " une société pour ainsi dire acphale ne peut vivre ".

La vox popoli oggidì ci viene sempre addotta come un argomento di ragione: " l'opinione pubblica " deve predominare sui principi. Certamente la vox popoli è anche la vox dei, ma hanno poi l' una e l'altra qualche valore ? e la vox principis non è anche essa la vox dei?

Vogliamo accennare di passaggio ai nazionalisti. Pretendere che i trentotto Stati germanici operino come se costituissero una nazione sola è altrettanto assurdo quanto volere che trentotto sciami d'api, guidati da trentotto regine, debbano riunirsi in un unico sciame. Api resteran tutte, ma non già quali api esse sono unite sì per esser soggette alle regine che hanno il dominio. Api e popoli non possedono una volontà; li guida l'istinto della pro, pria regina.

Se si tentasse di far conoscere alle api, che esse sono api, si farebbe quella medesima cosa che oggidì col pretendere di insegnare ai tedeschi il loro germanesimo. L'esser germano ha con l'esser ape questo di comune: che importa la necessità di scissioni e di separazioni senza fine, anche se non si vogliono ammettere le ultime conseguenze che trarrebbero seco con la separazione assoluta il dissolvimento stesso del germanesimo. La Germania si divide, è vero, in vari popoli e rami, vale a dire " alveari ", ma il singolo, al quale solo è proprio l'esser tedesco, è altrettanto impotente quanto un'ape solitària. Eppure i singoli soltanto hanno potere di formare una società, e tutte le alleanze e tutte le leghe dei popoli non sono per contro che unioni artificiali e meccaniche, poichè le parti che si uniscono, cioè i popoli, sono senza alcuna volontà. Soltanto con l'estrema separazione finisce la divisione ed incomincia l'associazione.

Ora i nazionalisti s'affannano a costituire l' unità astratta, senza vita, del regno delle api; ma gli individualisti lotteranno per l'unità voluta da essi – per l'associazione. E comune a tutti i desideri reazionari l'intento di costituire qualche cosa di gene- 210rale e di astratto, un concetto vuoto, senza, vita, mentre gli individui mirano a liberare la forte, la vivida originalità dall' involucro di astrazione in cui è avvolta. I reazionari vorrebbero far sorgere dalla terra un popolo, una nazione; gli individualisti non guardano che a sè stessi. Nell'essenza le due aspirazioni che oggi prevalgono, cioè quella alla ricostituzione delle franchigie provinciali, delle antiche divisioni per stirpi (Franchi, Bavari, ecc.), e quella alla ricostituzione dell'unità nazionale non sono l'una dall'altra diverse. Ma i tedeschi non saranno uniti se non quando saran riusciti a spogliarsi delle loro consuetudini di api, ed avranno rovesciati tutti gli alveari; con altre parole – quando saranno qualche cosa più che tedeschi. Soltanto allora potranno formare l'associazione dei tedeschi. Non devono tendere a rientrare nella nazionalità – nel grembo materno – per rinascere, bensì devono rientrare in sè stessi. Quanto sentimentalismo ridicolo è nell'atto con cui un tedesco stringe a un suo connazionale la mano, con un sacro brivido, perchè anche l'altro " è tedesco "! Quasi che l'esser tedesco sia proprio qualcosa di particolare! Ma questa stessa commozione prevarrà sinchè non riusciremo a spogliarci dei " sentimenti di famiglia ". Dal pregiudizio della " pietà " e della " fraternità " (quali che siano i nomi che si voglion dare a questi concetti sentimentali), dallo spirito della famiglia insomma, i nazionalisti che ambiscono a formare una grande famiglia tedesca non sanno liberarsi.

Del resto se i cosidetti nazionalisti sapessero comprendere bene sè stessi, uscirebbero tosto dall'unione coi sentimentali pantedeschi. Poichè la riunione per scopi ed interessi materiali, quale è quella che essi richiedono dai tedeschi, non tende ad altro che alla libera associazione. Carrière applaude entusiasticamente al cammino che mena ad " una vita popolare di cui non si è ancora manifestata l'eguale ". Sta bene, sarà una vita non mai rivelatasi per l'innanzi appunto perchè non è da vero " una vita popolare ". E Carrière contraddice a sè stesso quando aggiunge: (pag. 10): a Il vero umanesimo non può esser meglio rappresentato che da un popolo che compie la sua missione ". Con ciò soltanto ci si presenta la popolarità. " La nebulosa generalità " è posta più basso che non la figura chiusa in se stessa. Appunto il popolo è quella " generalità nebulosa " e l'uomo è soltanto una " figura chiusa in se stessa ". 211L'astrattezza di quello che si chiama a popolo, nazione " appare evidente anche da ciò, che un popolo il quale voglia svolgere nel miglior modo le proprie forze, è costretto ad innalzare sopra di se un regnante senza volontà. Esso si trova nell'alternativa di esser soggetto al proprio principe – il quale non cercherà di attuare che quello che a lui aggrada, quale individuo – o di porre sul trono un sovrano senza volontà propria, il quale potrebbe esser sostituito benissimo da una orologeria ben congegnata. Perchè non occorre molta sagacia per comprendere che il popolo è una potenza astratta, spirituale: è la legge. L' a io " del popolo – ciò viene di conseguenze – è un fantasma, non già un " io " reale. Io non sono io, se non in quanto creo me stesso ; cioè in quanto non vengo già creato da un altro, ma sono opera mia. Invece che cosa è l' " io " popolo? Il caso è l'arbitro del popolo, il caso gli concede quel tale padrone o quell'altro. Il dominatore ch'egli accetta od elegge non può dirsi il prodotto suo, a quel modo che io posso dirmi il prodotto di me stesso. Pensa un po' che alcuno volesse darti a intendere che tu non sei il tuo io, bensì Pietro o Paolo. La stessa cosa avviene pel popolo, e con ragione poichè il popolo possiede tanto poco un proprio " io " quanto lo posseggono gli astri presi tutti insieme, quantunque si muovano intorno ad un centro comune.

È significativa l'espressione di Bailly sul servilismo da cui tutti sono animati verso il popolo e verso il principe : a La mia, propria ragione non cónta più nulla, quando la ragione universale s'è dichiarata. La mia prima legge fu la volontà della nazione quando la nazione si compose, io non riconobbi altro all'infuori della sua volontà sovrana ". Egli rinuncia alla ragione propria eppure, nel suo concetto, è questa ragione che sa tutto.

Non diversa è l'affermazione, declamatoria del Mirabeau : " Nessuna potenza al mondo ha il diritto di dire ai rappresentanti della nazione: io voglio! "

Come già al tempo degli antichi greci, si vor[?]ebbe anche oggi ridurre l' uomo ad un zoon politicon, ad un animale politico. Per un non diverso errore egli fu tenuto gran tempo in conto di " cittadino del cielo ". Ma il cittadino politico fu consacrato insieme col suo stato, il cittadino celeste insieme col suo cielo.

Noi vogliamo perire insieme col popolo, non vogliamo essere esclusivamente uomini politici. " La felicità del popolo " è 212il fine supremo della rivoluzione in poi, e mentre si mira a render felice il popolo, a farlo grande, potente, ecc. si rende in realtà infelice l' individuo, il singolo ! La felicità del popolo e la " mia infelicità ".

Quanto siano sciocche le chiacchere, le frasi vuote di senso dei liberali politici, si può vedere dall'opera del Neuwerk. " Sulla partecipazione al governo dello Stato ". In quel libro si biasimano gli indifferenti e gli apatici, che non sono cittadini dello Stato nel vero senso della parola, e l'autore fa intendere che non si può esser uomini degni di questo nome se non si prende viva parte alle cose dello Stato. In ciò egli è logico, poichè, ammesso che lo Stato sia tutore di tutto ciò che è " umano ", noi non possiamo aver in noi nulla di umano se non prendiamo parte alle cose dello Stato.

Ma che prova cotesto contro l'egoista? Nulla poichè l'egoista considera sè stesso quale unico tutore dell'essenza umana e si contenta a dire allo Stato: Fatti in là perchè mi nascondi il sole. Solo quando lo Stato entra in rapporti o in conflitto con la proprietà individuale, l'egoista prende un interesse diritto alle cose dello Stato. Se il dotto, solito a studiare tra le quattro pareti della sua stanza, non si sente oppresso dalle condizioni che impone ai cittadini lo Stato, dovrà egli occuparsi della cosa pubblica perchè " tale è il suo dovere "? Fino a tanto che lo Stato agisce in modo da non turbare i suoi interessi, che bisogno ha il dotto di levar gli occhi dai suoi libri? Lo facciano coloro che voglion mutare quelle condizioni in modo più conforme ai loro bisogni. Il sacrosanto dovere non potrà mai costringere la gente a riflettere sulle condizioni dello Stato, come non la può costringere a dedicarsi alle scienze, o alle arti.

L'egoismo soltanto può spingerli a far ciò, e lo farà, non appena le condizioni accennino a peggiorare. Se dimostrerete agli uomini che l'utile loro richiede ch'essi si occupino delle condizioni dello Stato, voi non avrete bisogno di stimolarli per molto tempo ; ma se fate appello al loro amor di patria, ecc., voi dovrete predicare lungamente e invano a sordi che non vogliono udire. Certamente dunque nel senso che voi desiderate gli egoisti non parteciperanno mai alle cose dello Stato.

Una frase schiettamente liberale la troviamo nel Neuwerk a pag. 16: " L'uomo adempie interamente alla sua vocazione solo 213quando ha coscienza d'esser parte dell' umanità, e come tale spiega l'attività sua. Il singolo non può attuare l'idea dell' umanesimo senza richiamarsi alla umanità tutta intera, e trarre da essa la forza, come Anteo dalla terra ".

Alla stessa pagina si legge: a I rapporti dell' uomo colla res publica sono dalla teologia abbassati al grado d'una faccenda privata e per ciò disconosciuti ". Come se l'opinione politica agisse diversamente verso la religione! Per essa la religione non diventa forse una questione privata?

Se invece di parlar alla gente di " sacri doveri ", di " destinazione dell'uomo ", di " vocazione a svolgere interamente l'umana essenza " le si facesse capire che essa risente un danno col lasciar che le cose dello Stato vadan così come vanno, si raggiungerebbe lo scopo desiderato senza tanto sciupìo di vuote frasi, A questo si deve venire quando il momento è decisivo. Invece l'avversatore dei teologhi scrive : " Se mai ci fu un tempo in cui lo stato deve far appello a tutti i suoi, si è il nostro. L'uomo pensatore scorge nella partecipazione teorica e pratica alla cosa pubblica un dovere uno dei più sacri doveri che gli incombano " e prende poi a considerare più da presso la " necessità incondizionata che ciascuno abbia parte alle faccende dello Stato ".

Politico è e sarà eternamente colui che porta lo Stato nel cervello o nel cuore, l'ossesso dello Stato, il credente nello Stato.

Lo Stato – si dice – è il mezzo più " necessario per il perfezionamento dell' umanità ". Certo esso fu tale sino a tanto che la perfezione da noi ricercata rimase quella della società, ma se della nostra invece, della nostra unicamente, ci curiamo, lo Stato non potrà esserci che d'ostacolo. Si può anche ora riformare e migliorare lo Stato ed il popolo ? Tanto poco quanto si può migliorare la nobiltà, il clero, la Chiesa, ecc. Possiamo eliminarli, distruggerli, abolirli, non mai riformarli Posso io forse mercé le riforme render sensata una cosa che non sia tale ? Meglio dunque distruggerla senz'altro.

Si tratta quind'innanzi non più dello Stato (della sua costituzione, ecc.) bensì di me stesso. Con ciò vaniscono tutte le questioni intorno ai poteri del principe, alla costituzione, e ad altre cose si fatte. Esse dileguano nel nulla. Io, che rappresento questo nulla, farò uscire da me quelle che sono le mie creazioni. 214Al capitolo della società si ricollega anche l'argomento del " partito " che di recente fu esaltato.

Nello Stato ha solo valore il partito. Ma il singolo è l' unico, e come tale non appartiene ad alcun partito. Egli si associa liberamente, e volontariamente esce dall'associazione. Il partito non è altro che uno Stato nello Stato, nel quale si esige che regni la " concordia " come nell'altro. Tant'è che appunto coloro i quali gridano più forte che nello Stato debba esistere un'opposizione combattono ogni discordia nel partito. Ciò prova come anche essi non vogliono che uno Stato solo. Soltanto il concetto del singolo può distruggere tutti i partiti.

Nessuna ammonizione suona oggi più frequente di questa: che conviene restar fedeli al proprio partito. Nessuno più del rinnegato è oggetto di disprezzo per parte degli uomini di partito. Bisogna seguire in tutti i modi il proprio partito e riconoscere e propagare incondizionatamente le sue idee fondamentali. Nel partito si sta ad ogni modo meglio che nelle società chiuse, perchè in queste i singoli sono vincolati da determinate leggi, dagli statuti, ecc. (p. es. gli ordini religiosi, la Compagnia di Gesù). Ma il partito cessa d'essere una libera essociazione nel momento in cui rende obbligatori certi principî e tende ad assicurarli contro gli assalti di terzi; e pure quel momento è appunto l'atto suo di nascita. Come tale esso è già un'associazione morta, una idea divenuta fissa. Il partito dell'assolutismo non può tollerare, ad esempio, che i suoi membri dubitino della verità inconfutabile di quel principio; potrebbero dubitarne se fossero tanto egoisti da voler essere qualche cosa anche fuori del proprio partito, vale a dire " imparziali ". E " imparziali " non possono essere quali uomini di parte, bensì solamente quali egoisti. Se tu sei protestante ed appartieni a questa setta, tu non puoi che giustificare, e tutt'al più riformare il protestantismo, ma non già ripudiarlo; se tu sei cristiano non ti è possibile abbandonare o respingere i principii del Cristianesimo, se non allora quando il tuo interesse proprio ti faccia giudice imparziale della dottrina comune. Quanti sforzi non hanno fatto i cristiani venendo giù sino all'Hegel ed ai comunisti, per render forte il loro partito ? E oggi ancora essi per- 215sistono ad affermare che il Cristianesimo contiene la verità eterna, e che tutto sta nel sapervela trovare, determinare e giustificare.

In breve, il partito non ammette imparzialità. Ma che importa a me del partito ! Troverò all' infuori di esso molti che si uniranno a me, senza obbligarmi a giurare in una comune fede.

Chi passa da un partito all'altro vien chiamato a apostata ". Certamente la morale esige che si resti fedeli alla propria parte : abbandonarla per un'altra significa macchiarsi d'infedeltà ; ma l'individualità non conosce obblighi di fedeltà; essa ammette tutto, anche l'apostasia. Senza avvedersene, gli stessi moralisti si lasciano guidare da questo principio quando si tratta di giudicare alcuno che possa nel loro partito, e cercare anche di far proseliti; ma essi dovrebbero avvertire in pari tempo con cosciente chiarezza che è necessario operare immoralmente, affermare di fronte alla collettività la propria natura, vale a dire, in questo caso concreto, che è necessario rompere la giurata fedeltà per affermar sè stessi anzichè lasciarsi determinare da considerazioni morali. Agli occhi delle persone strettamente morali un apostata è sempre una natura equivoca, indegna della lor fiducia, poichè porta impresso il marchio incancellabile dell'infedeltà, cioè d'una immoralità. Presso il popolo quest'opinione è pressochè generale; i più illuminati, anche in questo caso come in tanti altri, divengono preda della incertezza e della confusione, e il contrasto, necessariamente fondato sul principio della moralità, per la confusion dei concetti non riesce a manifestarsi chiaramente nella loro coscienza. Chiamare senz'altro immorale l'apostata non osano, poichè essi stessi cercan d'indurre altri all'apostasia, al passaggio cioè alla lor religione, e d'altra parte non hanno il coraggio di sacrificare il concetto convenzionale della moralità. Eppure dovrebbero afferrare quest'occasione per uscir dal campo della morale comune ; forse che i singoli formano un partito ? Come potrebbero a questo patto essere singoli ed unici ?

Dunque dovremmo tenerci lontani da ogni partito ? Certo, poi che questo non mi può giovare se non fino a tanto ch' io proseguo interessi ad esso comuni. Se l'utile mio sia col suo in contrasto, m'è forza divenirgli infedele. Il partito non ha dunque nulla d' obbligatorio per me e non può pretendere al mio rispetto ; anzi se non fa più per me, io lo avverserò.

In ogni partito che voglia esser duraturo, i singoli sono di- 216pendenti e schiavi; l'individualità loro di tanto è sacrificata di quanto s'accrescono le esigenze dell'associazione. L' indipendenza del partito ha per condizione la dipendenza dei singoli.

[u]n partito, quale che esso sia, ha bisogno d'una professione di fede. Poichè nel principio del partito si ha obbligo di credere, quel principio non può esser per chi v'appartiene argomento di dubbio, ma deve per ciascuno rappresentare ciò che v'ha di più certo. Ciò significa che bisogna darsi al partito corpo ed anima, altrimenti non si è veramente uomo di parte, ma un egoista, in un maggiore o in un minor grado. Se tu metti in dubbio un dogma cristiano, tu già non sei più un vero cristiano, poichè sei stato tanto " insolente " da voler prender in esame quel dogma e da giudicarlo dinanzi al tribunale del tuo egoismo.

Tu hai peccato contro il Cristianesimo. Ma fortunato te se non ti lasci impaurire: la tua insolenzà ti aiuta a conquistare Ja tua individualità.

Sicchè un egoista non dovrebbe mai appartenere ad alcun partito ? Si ; ma egli non deve lasciarsene legare. Il partito dev'esser per lui semplicemente un mezzo del quale si serve finchè gli giova. Il miglior Stato sarà evidentemente quello che possiede i cittadini più ligi; quanto più va perdendosi il sentimento di soggezione alla legalità, tanto più lo Stato, questo sistema fondato sulla morale, sarà diminuito nell'esser suo. Insieme coi « buoni cittadini " anche lo Stato perisce e si dissolve nell'anarchia. Il ris etto alla legge è il cemento che tiene unita la compagine dello Stato. La legge è sacra e chi le contravviene è un malfattore. Senza delitti non c'è Stato : il mondo morale – e tale è lo Stato – pullula di furfanti, d'imbroglioni, di ladri ecc. E siccome lo Stato rappresenta il a dominio della legge ", così l'egoista in tutti i casi nei quali il suo interesse sarà diverso da quello dello stato non potrà soddisfarlo che col diletto.

Lo Stato non può rinunziare al principio che le sue leggi e le sue istituzioni devono esser tenute in conto di sacre. Perciò il singolo viene da esso considerato quale cosa non sacra (barbaro? uomo di natura egoista), come in altri tempi fu considerato dalla Chiesa. Così per esempio, si decreta una legge contro il duello. Due persone che si sono accordate tra loro di voler esporre la propria via per una causa, quantunque essa sia, non devono poterlo fare, perchè lo Stato non lo permette, anzi colpisce con una pena 217i contravventori. Qual conto è fatto della libertà di disporre della propria vita? Le cose stanno diversamente, quando, come avviene nell'America del Nord, la società ha convenuto di far provare ai duellanti talune dannose conseguenze della loro azione, negando loro, ad esempio, la stima di cui aveano goduto sino allora. Negare la stima è un diritto di ciascuno, e se una società ciò fa verso una determinata persona, questa non può lagnarsi che la sua libertà personale sia stata in alcun modo menomata. La società fa valere il suo diritto e niente di più. Questa non è una pena, non è un'espiazione per un " delitto ". Il duello in tal caso non è un crimine ma semplicemente [?]nn atto contro il quale la società prende certe misure repressive. Invece lo Stato colpisce il duello col marchio del delitto, cioè di una violazione delle sue sacre leggi: ne fa un caso criminale. Se la società americana lascia al libero arbitrio di ciascuno il sopportare le conseguenze dannose derivantigli dal suo modo di agire, riconoscendo con ciò la libertà delle sue risoluzioni, lo Stato fa precisamente l'opposto, poichè nega al singolo ogni diritto di liberamente determinarsi, e attribuisce tale diruto unicamente a sè stesso, sicchè chiunque contravvenga alle leggi sue è tenuto nello stesso conto di chi contravvenga ai precetti divini; opinione che fu tenuta un dì anche dalla Chiesa. Dio è il santo per sè stesso, e i comandamenti della Chiesa e dello Stato sono ordini di quel santo che li trasmette al mondo col mezzo dei suoi sacerdoti e dei suoi principi per grazia di Dio. Se la Chiesa aveva i peccati mortali, lo Stato ha i suoi delitti capitali; se quella aveva gli eretici, lo Stato ha i rei d'alto tradimento; se quella ha le pene della Chiesa, questo ha le pene criminali; se quella i processi inquisitoriali questo i processi fiscali; in breve quella ha i peccatori e questo i malfattori, e l'inquisizione è da una parte come dall'altra. La santità dello Stato non cadrà essa al pari di quella della Chiesa? Il terrore delle sue leggi, la venerazione della sua sovranità, l'umiltà dei suoi " soggetti " dovranno prevalere in eterno? Il viso del santo non verrà mai deturbato?

Quale stoltezza il pretendere che la forza dello Stato sostenga una lotta leale contro ogni singolo, distribuendo – come si domanda per la libertà di stampa – equamente il sole e il vento. Se lo Stato, questa idea, deve essere una forza che si fa valere, è necessario che tal forza sia superiore a quella del singolo. Lo Stato è sacro e non può esporsi agli " impudenti assalti " dei 218singoli. Se lo Stato è sacro, la censura è necessaria. I liberali ammettono la prima parte di quest'assioma e negano la seconda. Ma in tutti i casi attribuiscono allo Stato il diritto di misure repressive poichè convengono anch'essi che lo Stato è da più del singolo individuo e che a ragione per ciò esso esercita la sua vendetta, cui dan nome di punizione.

La punizione non ha un significato se non quando deve servire d'espiazione per la violazione di qualche cosa sacra. Se alcuno ha per sacra una cosa, giusto è che egli sia punito allorquando la profana. Uomo religioso è appunto colui che rispetta la vita umana perchè essa gli è sacra.

Weitling imputa i delitti a colpa del " disordine sociale " e spera che con le istituzioni comunistiche essi saranno tolti di mezzo perchè mancherà la tentazione a commetterli : il denaro, tra altro. Ma poichè anche la sua società organizzata è sacrosanta e inviolabile, egli sbaglia nel conto, non ostante tutta la sua buona volontà. Non farebbero certamente difetto coloro che professandosi con le labbra per zelatori dalla società comunistica, lavorassero di sottomano alla rovina di essa. Malgrado tutto Weitling deve limitarsi ai " rimedi contro il resto delle malattie e debolezze naturali e la parola " rimedi " rivela sempre che egli considera i singoli come chiamati ad una determinata salute, e che fa conto di trattarli in conformità di tale " vocazione umana ". Il " rimedio " non è che il rovescio della medaglia: la teoria dei rimedi salutari corre parallelamente a quella delle pene ; se questa intravede in un atto un peccato contro la legge, quella vi scorge un peccato dell'uomo contro se stesso e per ciò quasi un principio di malattia. Ma la verità è che io considero una cosa nel rispetto che meglio mi è a grado come una mia proprietà che io posso conservare o spezzare a mio piacere. Tanto il " delitto " quanto la " malattia " non sono concetti egoistici d' una cosa, sono giudizi che procedono non da me ma da altra persona. Se non che, col " delitto " si è inesorabili, con la " malattia " si abbonda invece di pietà e di compatimento.

Al delitto tiene dietro il castigo. Se il delitto, col dileguarsi del concetto del " sacro ", scomparisce, è giusto che scompaia anche la punizione; poichè anche essa non ha valore che in quanto ha rapporto con la cosa " sacra ". Si sono abolite le punizioni ecclesiastiche. Perchè? Perchè ognuno è padrone di condursi come meglio 219crede verso il buon Dio. Ma allo stesso modo che sono scomparse quelle punizioni della chiesa devono pur sparire tutte le punizioni. Allo stesso modo che il peccato contro Dio è faccenda privata d'ogni singolo, cosi faccende private devono essere tutte le altre contravvenzioni contro le cose " sacre ". Secondo le nostre teorie di diritto criminale, che invano ci arrovelliamo a riformare a norma delle " esigenze moderne ", si vorrebbero punire gli uomini per questa o per quella " inumanità " commessa, e si rende invece più manifesta la puerile illogicità di tali sforzi coll'impiccare i ladri piccoli e lasciar correre i grandi. Per le violazioni della proprietà si hanno le case di pena, e per la " costrizione del pensiero ", – per l'oppressione dei " diritti naturali umani " – non si hanno che gli argomenti logici e le preghiere.

Il codice penale non sussiste che in virtù del concetto religioso, e si dissolve da sè, con l'abolizione delle pene. Da per tutto si vuol creare un nuovo Codice penale, senza tuttavia riguardi circa le pene da infliggere. Ora ciò che appunto importa è che la pena ceda il posto alla soddisfazione non già della legge e della giustizia ma di noi stessi. Se alcuno farà a noi cosa che non tolleriamo ci sia fatta, noi spezzeremo la sua forza, e faremo valere la nostra : noi soddisfaremo su di lui noi stessi e non commetteremo la sciocchezza di voler soddisfare la legge (un fantasma). Non è già il " sacro " che debba difendersi dell'uomo, bensì l'uomo dall'uomo. Cosi ora Dio più non si difende dall' uomo, mentre in altri tempi e in qualche parte anche oggi, tutti a i servi di Dio si univano a punire il sacrilegio ", proprio come ai di nostri si collegano per punire chi viola una cosa " sacra ". Tale divozione alla cosa sacra fa si che senza farci un giudizio proprio, noi diamo i delinquenti in mano alla polizia ed ai tribunali: e poniamo un'apatica fiducia nell'autorità, che sola è in condizione di tutelare ciò ch'è " sacro ". Il popolo poi ha un cotal pazzo uso di chiamare in aiuto la polizia a proposito d'ogni cosa che gli sembri immorale, o anche semplicemente indecente, e questa manìa protegge la polizia meglio che non la potrebbe proteggere qualsiasi governo.

Sin qui l'egoista si è affermato col delitto, ridendosi di tutto ciò che è tenuto sacro. Perchè non lo dovremo tutti imitare? Se oggi una rivoluzione non è più possibile, potremo aver di meglio. Un delitto collettivo, oltrepossente, impetuoso, irrefrenato, 220superbo si annuncia col rumore d'un tuono lontano. Non vedi tu come il cielo si fa cupo per un presagio silenzio?

Colui che si rifiuta di odoperarsi in vantaggio di società così ristrette come la famiglia, il partito, la nazione, desidera nondimeno sempre una società più degna e più vasta, e crede di aver trovato nella a società umana " o nell' " umanità " il vero oggetto del suo amore, e considera come un onore il sacrificarsi ad essa; da quel momento egli non vive che per l'umanità.

Popolo si chiama il corpo, Stato lo spirito di quella persona dominante che per tanti anni m'ha oppresso. Si cercò gran tempo di trasfigurare i popoli e gli Stati con l'inalzarsi al grado di a umanità " e col nobilitarli nel nome della a ragione universale ". Ma in forza di quest'esaltazione la schiavitù divenne ancor più trista, e i filantropi e gli umanisti si chiarirono padroni assoluti al pari dei politici e dei diplomatici.

Alcuni critici moderni gridano contro la religione, perche essa pone – dicono – Dio, la divinità, la moralità ecc., fuori dell'uomo, mentre essi li vorrebbero riporre nell'uomo. Ma essi pure ricadono nel vero errore della religione, di voler cioè imporre una destinazione all'uomo, poichè anch'essi esigono dall'uomo che sia divino, umano, ecc., pretendono che la moralità, la libertà, la umanità ecc. formino la sua essenza. E come già la religione, cosi ora anche la politica vuole " educare " l'uomo, guidarlo verso la attuazione del suo vero " essere ", dei suoi a destini ", fare insomma di lui un " vero uomo " : se non più nella forma " d'un vero credente ", in quella almeno del " buon cittadino o del buon suddito ". La cosa non muta: il divino e l'umano devono essere la destinazione dell'uomo.

Per virtù della religione e della politica l'uomo si trova sempre sul punto del dover fare e del dover essere. Con questo postulato egli si presenta non soltanto innanzi al suo prossimo, ma pure innanzi a se stesso. I critici pocanzi accennati dicono : Tu devi essere un uomo, genuino, un uomo libero. E così essi pure stanno per cedere alla tentazione di proclamare una nuova religione, un nuovo assoluto, un nuovo ideale : la libertà. Gli uomini devono esser liberi. In tal caso vedremo sorgere i missionari della libertà allo stesso modo Cristianesimo – mosso dalla persuasione che tutti non avessero altra destinazione da quella in fuori di diventar cristiani – sorsero i missionari della fede. E 221così la libertà si costituirebbe, come finora la fede, in " comunità ", e ordinerebbe una propaganda consimile. E ben vero che non si può sollevare alcuna obbiezione contro un' unione per fini comuni. Ma bisogna opporsi con tutte le forze all'intendimento, al principio di voler fare degli uomini qualche cosa; cristiani o maomettani, sudditi o liberi cittadini.

Si può affermare bensì con Feuerbach e con altri che la religione abbia strappato all'uomo ciò che è umano, per collocarlo a una grande distanza da lui, in un di là, dove l'inaccessibile potè condurre un'esistenza propria, personale, sotto il nome di Dio ; ma con ciò l'errore della religione non è ancora finito. Mutate Dio nel " divino " e la religione continuerà ancora. Poichè il concetto religioso muove dal fastidio che si prova per l' " uomo " qual'egli è; e così dal desiderio di contrapporgli una " perfezione " da raggiungere, prestando alla fantasia l'immagine di un a uomo che lotta per la sua perfezione ". (Epperciò voi dovete esser perfetti, come il vostro padre nei cieli, Matt., V. 481). Esso consiste insomma nel foggiare un ideale, una cosa assoluta. La perfezione è il " supremo bene ", il finis bonorum; l'ideale di tutti è l'uomo perfetto, il vero uomo, l'uomo libero, ecc.

Le aspirazioni dell'età moderna tendono a comporre l'ideale dell' " uomo libero ". Se si potesse trovarlo – ne risulterebbe una nuova religione, poichè un nuovo ideale darebbe vita a nuovi desideri, a nuovi affanni, a nuove devozioni, a nuove divinità, a nuove costrizioni.

L'ideale della " libertà assoluta " ci trae[?]in inganno come ogni assoluto. Secondo l'Hess quella libertà deve attuarsi nella società umana assoluta ; poco dopo essa è chiamata destinazione ; in fine viene trasformata in moralità: bisogna iniziare il regno della giustizia (eguaglianza) e della moralità (libertà) ecc.

Certo è ridicolo colui che mena vanto delle lodi ottenute dalla sua stirpe, dalla sua nazione, dalla sua famiglia; ma non è forse accecato del pari colui che pretende di attuare in sè " l'uomo "? Poichè nè l'uno nè l'altro ripongono il lor valore nella propria individualità, sì invece nella comunanza o nel vincolo che li lega agli altri: nei vincoli famigliari, nazionali, umani. In grazia degli odierni nazionalisti è risorto il litigio tra coloro che si vantano del lor sangue puramente umano e de' lor legami 222puramente umani e gli altri che si gloriano della lor stirpe speciale e dei lor portentosi legami.

Concediamo pure all'orgoglio il nome di coscienza nazionale; esiste nondimeno un immenso divario fra l'orgoglio di appartenere ad una nazione e quello di possedere una propria nazionalità. La nazionalità è il mio possesso, ma la nazione è quella che mi possiede, è la mia padrona. Se tu disponi di muscoli robusti, tu potrai far valere all'occasione la tua forza ed andarne orgoglioso; ma se invece il tuo corpo robusto possiede te, quella forza si manifesterà anche nei momenti più inopportuni, e tu non potrai, per un esempio, stringer la mano ad alcuno senza fargli male.

La coscienza d'esser da più che un semplice membro della famiglia, della stirpe, della nazione, ci ha condotto finalmente a dire: siamo da più di tutto ciò, perchè siamo uomini, oppure: l'esser uomo vale più che non l'esser ebreo, tedesco, ecc. Ciascuno dunque sia solamente e veramente uomo ! Non si poteva dire piuttosto : Se l'essere nostro significa qualche cosa che oltrepassa i nomi che gli usan dare, noi vogliamo essere da più che uomini per la stessa ragione per cui voi volete essere da più che tedeschi od ebrei? I nazionali hanno ragione; non si può rinunziare alla propria nazionalità; e gli umanisti hanno ragione del pari: bisogna emanciparsi dagli angusti concetti dei nazionalisti. Nella individualità il contrasto si risolve. La nazionalità è una mia proprietà. Ma la nazionalità non comprende tutto il mio essere. Cosi anche l'umanità è una mia proprietà, ma soltanto l'individualità mia può far di me un uomo.

La storia va in cerca dell'uomo: ma l' uomo sono io, sei tu, siamo noi. Dopo averlo cercato quale un essere misterioso – quale un essere divino, quale un Dio, poi quale uomo – io lo trovo al fine quale singolo finito – quale unico.

Io sono il possessore dell'umanità, io sono l'umanità e nulla faccio pel benessere d'un'altra umanità. Quanto sei stolto, tu, che essendo per te stesso un'umanità unica, ti affanni a vivere per un'umanità diversa dalla tua!

I rapporti, sin qui considerati, che corrono tra me e il mondo degli uomini, presentano una tale ricchezza di fatti da non potersene trattare che di proposito e a parte; ma qui devo inter- 223rompermi per discorrerne sotto due altri aspetti. Con gli uomini io non ho rapporto soltanto in quanto rappresentano in sè il concetto " uomo " e in quanto sono figli dell'uomo (dico figli dell' uomo, nel senso stesso in cui si parla dei figli di Dio), ma anche per ciò che essi posseggono di proprio quali uomini. Dunque bisognerà far entrare nel campo della nostra discussione, oltre ai mondo degli uomini, anche il mondo dei sensi e delle idee, e dir qualche cosa a proposito dei beni, sì materiali si spirituali di proprietà umana.

Man mano che si svolse il concetto dell'uomo e che gli si potè dare una forma concreta, lo si fece conoscere a noi quale un ente che esige rispetto per molte ragioni; e dalla più lata compressione di questo pensiero usci finalmente il precetto : a rispetto l'uomo in ciascuno ". Ma se io rispetto l'uomo, il mio rispetto deve estendersi a ciò che è umano e a ciò che è pertinente all'uomo.

Gli uomini hanno tutti alcunchè di proprio ; questo solo è sacro. Questa proprietà di ciascun uomo può consistere in beni esterni ed in beni interni. – Quelli sono rappresentati da cose, questi da idealità, pensieri, convinzioni, sentimenti nobili, ecc. Ma io sono tenuto soltanto a rispettare la proprietà di diritto dell'uomo non quella che è contro il diritto e non umana. Bene interno di tal specie è, ad esempio, la religione; e siccome la religione è libera – dunque di spettanza dell' uomo – io non devo toccarla. La stessa cosa è dell'onore. Religione ed onore sono " proprietà spirituali ". Nel novero delle cose sta sovra tutta la persona: la persona è la mia prima proprietà, la proprietà per eccellenza. Dunque libertà della persona ; ma soltanto la persona secondo il diritto. La tua vita è tua proprietà: ma essa è sacra agli uomini solo sino a tanto che non è una vita inumana.

Quei beni corporali sui quali l' uomo come tale non può accampare un diritto, ci è lecito di rapirglieli: in ciò sta il significato della concorrenza nella libertà industriale. E del pari, quei beni spirituali che l'uomo non sa rivendicar come proprii possono divenire nostra preda: in ciò consiste la libertà della critica, della discussione, della scienza.

Ma sono intangibili – si afferma – i beni che furono prolamati sacri. Consacrati, da chi? In primo luogo dallo Stato (dalla 224società) poi dall'uomo, o – a meglio dire – dall'idea, poichè il concetto dei beni sacri importa che essi siano veramente umani che l'uomo li possegga nella sua qualità d'uomo, come tale.

Beni spirituali sono pure la fede dell' uomo, il suo onore, il suo senso morale, il senso della decenza, del pudore, ecc. Gli atti che offendono l'onore (con discorsi e con scritti) sono punibili; punibili gli assalti contro i principii d'ogni religione, contro la fede politica, in breve contro tutto ciò che un uomo possiede a a buon diritto ".

Sull'estensione che debba darsi al concetto della santità di quei beni il liberalismo critico non si è peranco dichiarato; fors'anche crede falsamente d'esser contrario a tale santità. Ma siccome esso combatte l'egoismo, cosi è costretto a moltiplicare gli ostacoli, e non può tollerare che ciò che è anti-umano prevalga a ciò che è umano. Al suo disprezzo teoretico della " massa " dovrebbe corrispondere, quando fosse giunto a conquistare la forza, una pratica sanzione.

Sulla estensione che debba assegnarsi al concetto " uomo " – si da determinare con certezza che cosa sia di spettanza dell'uomo e che dunque sia veramente l'uomo o l'umano – non v'è accordo tra le varie scuole de' liberali: l'uomo politico, il sociale, l'umano vanno acquistando sempre più cose, uno a danno dell'altro, e tutto in favore d'un'astrazione. Chi ha compreso meglio quel concetto, sa anche meglio che cosa spetti " all'uomo ". Lo stato lo intende ancora sotto il solo aspetto politico, la società sotto quello sociale, l'umanità (per quel che si afferma) lo comprende invece interamente. Ma, trovato che sia COQ esattezza l' " uomo ", noi sapremo in che consista ciò gli è proprio, quali cose gli appartengano, e che sia in somma l'umano.

Ma accampi pure l'uomo quanti diritti egli voglia: che importa a me delle sue pretese ? Se il suo diritto procede dagli uomini soltanto, ma non da me, esso non ha per me alcun valore. La sua vita, per esempio, non ha valore ai miei occhi che quel tanto che vale per me. Io non riconosco nè il suo cosiddetto diritto di proprietà, nè il suo diritto su cose determinate, e neppure quello ch'ei crede d'avere sul suo santuario interiore, nè la pretesa che i suoi beni spirituali, le sue divinità, debbano esser rispettate dagli altri. I suoi beni materiali o spirituali appartengono a me, ed 225io ne uso secondo il mio vantaggio e per quanto il mio potere me lo consente.

La questione della proprietà racchiude in sè un significato più largo di quanto a primo tratto non appaia. Se la si riferisce unicamente a ciò che si chiama il nostro possesso, non è possible risolverla con esattezza; deciderla non può che colui dal quale noi deriva tutto ripetere: il proprietario.

La rivoluzione ruppe la guerra contro tutto ciò che derivava dalla " grazia celeste ", e al luogo della legge divina pose la umana. A ciò che viene " conferito da Dio " venne cosi contrapposto ciò che deriva a dall'essenza dell' uomo ".

E a quel modo che i rapporti tra gli uomini dovettero (per contrasto al dogma religioso : " amatevi l'un l'altro per amor di Dio ") ricevere una sanzione umana dalla massima: " amatevi per amore dell'uomo ", cosi la dottrina rivoluzionaria non seppe e non potè far altro, in quanto riguarda i rapporti degli uomini con le cose, se non stabilire che il mondo, sino allora retto da ordinamenti divini, dovesse appartenere quind' innanzi all' uomo.

Il mondo appartiene all' uomo, ed io devo rispettarlo quale sua proprietà.

Ma che è la proprietà, se non quello che ciascuno ha per se?

La proprietà, secondo il significato borghese, importa una cosa sacra che ciascuno deve rispettare in ciascuno, " Rispetto alla proprietà " ! Ben per questo i politici vedrebbero volentieri che ognuno avesse la sua piccola particella di proprietà, e in omaggio a questa tendenza son pervenuti a sminuzzare ogni cosa. Ciascuno deve avere il suo osso da rosicchiare.

Ma le cose stanno ben altrimenti secondo il senso egoistico. Dinanzi alla tua ed alla vostra proprietà io non m'arretro tremante; sono pronto anzi a farla mia, s'io posso. Fate voi altrettanto riguardo alla proprietà mia.

In quest'ordine d'idee ci sarà più facile l' intenderci.

I liberali politici si danno faccenda per abolire tutte le servitù, affinchè ogni uomo sia libero padrone sul suo terreno, quand'anche questo terreno fosse tanto ristretto quanto bastano gli escrementi d'un singolo ad alimentare. (È nota la storia di quel contadino che in tarda età si rammogliò per profittare delle feci della moglie a vantaggio del proprio terreno). Sia pur piccola 224società) poi dall' uomo, o – a meglio dire – dall' idea, poichè il concetto dei beai sacri importa che essi siano veramente umani che l' uomo li possegga nella sua qualità d'uomo, come tale.

Beni spirituali sono pure la fede dell'uomo, il suo onore, il suo senso morale, il senso della decenza, del pudore, ecc. Gli atti che offendono l'onore (con discorsi e con scritti) sono punibili; punibili gli assalti contro i principii d'ogni religione, contro la fede politica, in breve contro tutto ciò che un uomo possiede " a buon diritto ".

Sull'estensione che debba darsi al concetto della santità di quei beni il liberalismo critico non si è peranco dichiarato; fors'anche crede falsamente d'esser contrario a tale santità. Ma siccome esso combatte l'egoismo, così è costretto a moltiplicare gli ostacoli, e non può tollerare che ciò che è anti-umano prevalga a ciò che è umano. Al suo disprezzo teoretico della " massa " dovrebbe corrispondere, quando fosse giunto a conquistare la forza, una pratica sanzione.

Sulla estensione che debba assegnarsi al concetto " uomo " – si da determinare con certezza che cosa sia di spettanza dell' uomo e che dunque sia veramente l'uomo o l'umano – non v'è accordo tra le varie scuole de'liberali: l'uomo politico, il sociale, l'umano vanno acquistando sempre più cose, uno a danno dell'altro, e tutto in favore d'un'astrazione. Chi ha compreso meglio quel concetto, sa anche meglio che cosa spetti " all'uomo ". Lo stato lo intende ancora sotto il solo aspetto politico, la società sotto quello sociale, l'umanità (per quel che si afferma) lo comprende invece interamente. Ma, trovato che sia con esattezza l' " uomo ", noi sapremo in che consista ciò gli è proprio, quali cose gli appartengano, e che sia in somma l'umano.

Ma accampi pure l'uomo quanti diritti egli voglia: che importa a me delle sue pretese? Se il suo diritto procede dagli uomini soltanto, ma non da me, esso non ha per me alcun valore. La sua vita, per esempio, non ha valore ai miei occhi che quel tanto che vale per me. Io non riconosco nè il suo cosiddetto diritto di proprietà, nè il suo diritto su cose determinate, e neppure quello ch'ei crede d'avere sul suo santuario interiore, nè la pretesa che i suoi beni spirituali, le sue divinità, debbano esser rispettate dagli altri. I suoi beni materiali o spirituali appartengono a me, ed 225io ne uso secondo il mio vantaggio e per quanto il mio potere me lo consente.

La questione della proprietà racchiude in sè un significato più largo di quanto a primo tratto non appaia. Se la si riferisce unicamente a ciò che si chiama il nostro possesso, non è possible risolverla con esattezza; deciderla non può che colui dal quale noi deriva tutto ripetere: il proprietario.

La rivoluzione ruppe la guerra contro tutto ciò che derivava dalla " grazia celeste ", e al luogo della legge divina pose la umana. A ciò che viene " conferito da Dio " venne cosi contrapposto ciò che deriva " dall'essenza dell'uomo ".

E a quel modo che i rapporti tra gli uomini dovettero (per contrasto al dogma religioso : " amatevi l'un l'altro per amor di Dio ") ricevere una sanzione umana dalla massima: " amatevi per amore dell'uomo ", cosi la dottrina rivoluzionaria non seppe e non potè far altro, in quanto riguarda i rapporti degli uomini con le cose, se non stabilire che il mondo, sino allora retto da ordinamenti divini, dovesse appartenere quind' innanzi all' uomo.

Il mondo appartiene all' uomo, ed io devo rispettarlo quale sua proprietà.

Ma che è la proprietà, se non quello che ciascuno ha per se? La proprietà, secondo il significato borghese, importa una cosa sacra che ciascuno deve rispettare in ciascuno. " Rispetto alla proprietà " ! Ben per questo i politici vedrebbero volentieri che ognuno avesse la sua piccola particella di proprietà, e in omaggio a questa tendenza son pervenuti a sminuzzare ogni cosa. Ciascuno deve avere il suo osso da rosicchiare.

Ma le cose stanno ben altrimenti secondo il senso egoistico. Dinanzi alla tua ed alla vostra proprietà io non m'arretro tremante; sono pronto anzi a farla mia, s'io posso. Fate voi altrettanto riguardo alla proprietà mia.

In quest'ordine d'idee ci sarà più facile l'intenderci. I liberali politici si danno faccenda per abolire tutte le servitù, affinchè ogni uomo sia libero padrone sul suo terreno, quand'anche questo terreno fosse tanto ristretto quanto bastano gli escrementi d'un singolo ad alimentare. (è nota la storia di quel contadino che in tarda età si rammogliò per profittare delle feci della moglie a vantaggio del proprio terreno). Sia pur piccola 226quanto si voglia, purchè sia proprietà di chi lo coltiva, e vale dire una proprietà rispettata, sacra! E più crescerà il numero di tali piccoli proprietari, più grande diverrà quello da " gente libera dei buoni patrioti " su cui può contare lo Stato.

Il liberalismo politico, come tutto ciò che è religioso, fa assegnamènto sul rispetto, sulla umanità, sulla carità. Per questo esso è malinconico in eterno. Poichè nella pratica la gente non rispetta cosa alcuna, e non v'ha giorno che i piccoli possessi non vengano ingoiati dai grandi proprietari, sicchè gli uomini liberi si trasformano in altrettanti operai asserviti.

Se invece i « piccoli " proprietari avessero considerato che anche la grande proprietà appartiene a loro, essi non ne avrebbero esclusi se stessi, e non ne sarebbero rimasti esclusi.

La proprietà com'è intesa dai liberali borghesi merita gli attacchi dei comunisti e di Proudhon, è insostenibile, poichè in fondo il proprietario borghese non è altro che un " senza possesso " un escluso da ogni cosa. Invece di avere il mondo in sua proprietà ei non possiede nemmeno il piccolo tratto di terreno sul quale passeggia.

Proudhon non vuole il " propriétaire " bensì il " possesseur " ovvero " usufruitier " (Que cest que la propriété? p. 83). Che cosa significa ciò ? Egli vuole che nessuno possa appropriarsi il suolo, nè altro averne che l' uso ; ma per quanto piccola sia la parte dei frutti ch'ei concede a ciascuno, costui non ne sarà per ciò meno il proprietario. Chi non fruisce che del eddito d'un terreno, non è certo il proprietario del suolo; meno o lo sarà ancora chi, come esige Proudhon, dovrà cedere agli altri quella parte di utile che sorpassa i suoi bisogni; ciò nondimeno egli sarà però sempre il proprietario della parte di frutti che gli rimane, Sicchè Proudhon nega tale e tale altra proprietà, ma non già la proprietà. Se noi vogliamo togliere al proprietario il suo podere, noi ci uniremo a questo scopo, formeremo una associazione, una " société " che se ne renderà proprietaria ; se il colpo ci riesce, il nostro intento sarà ottenuto. E come cacciamo dal lor terreno i proprietari, così noi possiamo cacciarli da molte altre proprietà e ridurre queste in proprietà nostra, proprietà dei conquistatori. I conquistatori formano una società che si può immaginare tanto vasta da abbracciare l'umanità tutta intera ; ma anche la cosidetta umanità, come tale, non è che un'idea, un fantasma. La realtà è nei singoli di cui 227quella si compone. E questi singoli riuniti non si comporteranno meno arbitrariamente nella quistione del terreno di quel che si comporta ciascuno separatamente. Anche così dunque continua a sussistere la proprietà, nè cessa di essere esclusiva poichè l' umanità esclude il singolo dalla sua proprietà (limitandosi tutt'al più ad affittargliene una parte, a dargliela in feudo), così come ne esclude tutto ciò che non sia umanità, p. es. non permettendo che il mondo degli animali possegga alcunchè di proprio. E così sarà sempre. Quella cosa a cui tutti vorranno partecipare sarà sottratta a chi vorrebbe averla per lui solo, diverrà proprietà comune.

Alla proprietà comune ha diritto ciascuno per una parte e questa parte costituisce la sua proprietà. Così anche nelle nostre presenti condizioni una casa che appartiene a cinque eredi, è loro proprietà comune; ma la quinta parte del reddito è proprietà d'ogni singolo erede. Proudhon poteva risparmiarci la sua retorica quando disse : Vi sono alcune cose che appartengono solamente a pochi ed alle quali non vogliamo dare la caccia. Prendiamocele, poichè col prendere si acquista proprietà, e quella che ora ci è negata gli attuali proprietari se la sono presa un tempo da loro stessi. Potremo meglio sfruttarla quando sarà in nostre mani, nelle mani di noi tulli che noi allora quando pochi soltanto avevano facoltà di disporne. Associamoci pertanto allo scopo di questo furto (vol). – Ma per giunta egli ci vuole far credere, che la società sia stata la proprietaria in origine e la sola legittima, e che verso di lei il proprietario si sia reso colpevole di furto (la propriété c'est le vol) ; sicchè sia lecito concludere che se essa toglie al proprietario dell'oggi ciò ch'egli possiede non lo deruba, poichè fa soltanto valere i suoi diritti imprescrittibili. A tanto si viene in virtù del fantasma d'una società, considerata come persona morale. Ma è vero invece l'opposto : all' uomo appartiene tutto ciò di cui egli sa insignorirsi : a me appartiene il mondo. Enunciate voi forse altra cosa coll'assioma contrario : " il mondo appartiene a tutti " ? I tutti si compongono di tanti " io " ; ma voi create con la parola " tutti " un fantasma che proclamate sacro, di modo che il " tutti " di viene un tiranno più terribile del singolo. Ed ecco che gli si colloca tosto a lato l'altro fantasma del " diritto ".

Proudhon al pari di tutti i comunisti combatte l'egoismo. Perciò le sue teoriche sono conseguenze e continuazione del principio cristiano, del principio dell'amore, del sacrifìcio, della rinunzia 228in pro-dell'universalità. Esse svolgono dal concetto di proprietà ciò che da gran tempo già vi è compreso, vale a dire l'espropriazione del singolo. Se nella legge sta scritto: Ad reges potestas omnium pertinet, ad singulos proprietas ; omnia rex imperio possident, singuli dominio, ciò significa: Il re è il proprietario poichè egli soltanto può disporre a suo talento di ogni cosa, egli ha la potestas e l' imperium su ogni cosa. I comunisti resero più chiaro questo assioma col conferire tale imperium alla " società di tutti ". Dunque, poichè si proclamano nemici dell'egoismo, essi sono " cristiani ", o, per parlare in tesi più generale, sono uomini religiosi, superstiziosi, che credono ai fantasmi, dipendenti e servi d'una qualche astrazione (d'una divinità, della società, ecc. E il Proudhon conviene coi cristiani anche in ciò egli attribuisce a Dio quello che nega spettare agli uomini. Egli lo chiama p. es. (pag. 90) il propriétaire della terra, col che ben dimostra che egli non può passarsi del proprietario come tale. Per tal modo con le sue teoriche il Proudhon finisce ad ammettere un proprietario: se non che lo relega in un di là.

La verità è invece questa : che proprietari non sono nè Dio, nè l'uomo (cioè la " società umana "), ma è il singolo soltanto.

Proudhon (come Weitling) crede di lasciar l'anatèma contro la proprietà, proclamandola un furto (vol). Lasciamo la quistione difficile delle obiezioni che si possono sollevare contro il furto, e domandiamoci: E mai possibile il concetto del a furto " se non si lascia sussistere quello della a proprietà " ? Ciò che non appartiene a nessuno non può esser rubato ; l'acqua che caviamo dal mare non è rubata. Per conseguenza, la proprietà non è furto: bensì è essa che rende possibile il furto. Anche Weitling è costretto a giungere a questa conclusione, da che egli considera il tutto quale proprietà di tutti: se tutto appartiene a tutti certamente il singolo, per appropriarsi una qualche cosa, deve rubare.

La proprietà privata vive per la grazia del diritto. Nel diritto soltanto essa ha le sue guarentigie. – Il possesso non rappresenta peranco la proprietà, ma diviene tale, diviene mia proprietà pel consenso del diritto; – esso non è un fatto, un fait come asserisce Proudhon, bensì una finzione, un' idea. La proprietà di diritto, la proprietà legale; ecco la proprietà vera. Non per virtù mia essa m'appartiene, bensì in grazia del diritto.

Nondimeno la parola proprietà serve ad esprimere il dominio 229assoluto su qualche cosa (animali, uomini, oggetti) della quale io possa disporre a " mio talento ". Secondo il diritto romano significa certamente l' " ius utenti et abutendi re sua, quatenus juris ratio patitur ", un diritto esclusivo ed illimitato. Ma la proprietà è condizionata dalla forza. Ciò che io posseggo con la forza, è mio. Sino a tanto che io so far valere la mia forza, io sono il proprietario d'una cosa; se questa mi viene tolta per qualsiasi potere – fosse perchè anche io riconosco i diritti d'un altro su quella cosa – la proprietà cessa. In tal modo proprietà e possesso finiscono a diventare la stessa cosa. Non già un diritto che sta all'infuori di me mi dà ragione, bensì unicamente la mia forza; se io non la posseggo, è per me perduta la cosa che vorrei possedere. Allorquando i Romani si trovarono impotenti contro i Germani, appartenne a questi ultimi l'impero romano e sarebbe ridicolo il voler sostenere che cionondimeno i veri proprietari sian rimasti i Romani. Chi sa conquistare e conservare una cosa ne diventa proprietario sino a che non gli viene ritolta: allo stesso modo la libertà è di chi sa conquistarsela e conservarla.

Della proprietà la sola forza decide, e siccome lo Stato – sia uno Stato di cittadini o di pitocchi – o di uomini senz'altro – è il solo potente, così esso è anche il solo proprietario. Io – l' unico – non ho nulla di mia proprietà, sono soltanto investito d'un possesso, e divento con ciò un vassallo, un servo. Sotto la dominazione dello Stato, per me non esiste la proprietà.

Io voglio rialzare il mio valore, il valore dell' individualità ; e dovrei tener a vile la proprietà? No; come io finora non fui tenuto mai in conto alcuno, perchè sopra di me furono esaltati il popolo, l'umanità e mille altre astrazioni, cosi sino ai nostri giorni la proprietà non è stata apprezzata secondo il suo vero valore. Anche la proprietà non fu sin qui che la proprietà d'un fantasma, p. es. del popolo; la mia stessa esistenza " apparteneva alla patria ". Io apparteneva alla patria, al popolo, allo Stato, e con me anche tutto quello ch'era mio. Si esige dagli Stati ch'essi ci liberino dal pauperismo. A me sembra che tanto valga pretendere che lo Stato debba tagliarmi con proprie mani il capo e porselo ai piedi; poichè sino a tanto che lo Stato è tutto, l'io sarà sempre disconosciuto. Lo Stato ha interesse ad esser ricco esso solo; se Pietro o Paolo sono poveri che gliene importa? E così se Pietro fosse ricco e Paolo povero. Esso assiste impassibile all' im- 230poverimento dell'uno, all'arricchimento dell'altro. Quali singoli, al suo cospetto tutti sono perfettamente uguali l'uno all'altro: in ciò consiste la sua giustizia : al suo cospetto ciascun cittadino è un valore, allo stesso modo che una volta al " cospetto di Dio eravamo tutti peccatori ". Per contro allo Stato preme che quelli i quali in lui vedono il proprio io, partecipano alle sue ricchezze; e per ciò li considera quali partecipanti alla sua proprietà. Col possesso con cui li rimunera, egli li attrae a sè; ma la proprietà resta sempre sua, e ciascuno può goderne sino a tanto che l' io dello Stato sopprime l'io individuale, vale a dire sino a tanto che l'individuo è un " membro leale della società ". Nel caso contrario la proprietà viene confiscata o distrutta col mezzo dei processi penali. La proprietà è perciò proprietà dello Stato, non già del singolo " io ". Se lo Stato non toglie arbitrariamente al singolo ciò ch'egli mercé sua, possiede, ciò avviene solo perchè lo Stato non deruba se stesso. Colui che, quale io dello Stato, sarà un buon cittadino, un suddito fedele, potrà godere indisturbato del possesso di cui fu investito. In tal caso il Codice s'esprime così : proprietà è ciò che io posseggo in virtù " di Dio e del diritto ". Ma per virtù di Dio e del diritto una cosa è mia solo sino a tanto che lo Stato non vi si oppone, e non oltre.

Nelle espropriazioni, nella consegna delle armi, ecc. (come nell'impossessamento delle eredità che il fisco compie a suo vantaggio se gli eredi non s'annunziano in tempo utile) il principio, dissimulato fin ch'è possibile, che il popolo, lo Stato sia il solo proprietario – mentre il singolo non è che un vassallo investito di certi possessi –, salta chiaramente agli occhi.

Lo Stato, ecco ciò che volevo dire, lo Stato non può desiderare che taluno sia ricco per sè stesso; a me corne individuo esso nulla può riconoscere, nulla concedere. Lo Stato non può mettere una fine al pauperismo poi che questo riguarda non il popolo in astratto ma i cittadini come persone. Chi nulla conta se non per ciò che l'han reso il caso o lo Stato, costui a buon diritto nulla possiede se non ciò che un altro gli dà. E quest'altro non gli darà se non quanto ci si merita in compenso dei suoi servizi. Non egli si fa valere per se; è lo Stato solo che gli attribuisce o gli nega il valore.

L'economia nazionale s'occupa assai di questo argomento. Ma esso varca di molto i confini del " campo nazionale " e oltrepassa 231i concetti e l'orizzonte dello Stato, il quale non riconosce altra proprietà fuorchè la sua a non può distribuire che questa. Per ciò esso vincola il possesso della proprietà a certe condizioni, allo stesso modo che a certe condizioni subordina ogni cosa, p. es. il matrimonio, non riconoscendo per valide che le nozze le quali ottengono la sua sanzione e sottraendo cosi questa istituzione al potere del singolo. Ma una cosa non è mia se non quando io ne sono signore incondizionatamente ; quando cioè io amo la donna che più mi piace ed esercito il commercio che meglio m'aggrada.

Lo Stato non si cura di me e di ciò ch'è mio, bensì di sè stesso e di ciò ch'è suo : io conto per lui tutto al più quale un suo figlio, non quale individuo. Ciò che succede a me, quale singolo per lo Stato non ha importanza. Ma se io insieme con tutto ciò che costituisce la mia proprietà non ho per lo Stato alcun pregio, ciò avviene perchè egli non è in condizioni di comprendermi; il suo intelletto è troppo ottuso. Per questo soltanto egli nulla può fare per me.

Il pauperismo è un corollario del deprezzamento dell'io, che diventa un non-valore. Perciò pauperismo e Stato sono inseparabili. Lo Stato non mi permette di farmi valere per quello che sono, anzi fa di tutto per impedire che io quale singolo, mi affermi. Egli è sempre intento a sfruttarmi quanto più gli è possibile a depredarmi, a spogliarmi, e quando altro non può mi costringe a provvedere ad una proies (il proletariato; egli vuole insomma che in tutto io sia una sua creatura.

Ora il pauperismo non si potrà togliere se non quando il singolo stabilirà egli il valore di sè e degli altri e di tutte le cose. Io devo ribellarmi per potermi innalzare.

Ciò che io produco, farina, tela, ferro o carbone, ciò che io strappo penosamente alla terra, ecc., tutto ciò è mio lavoro, che io intendo far valere per me.

Il lamentarmi non mi gioverebbe ; il mio lavoro non sarebbe per questo pagato secondo il suo valore. Il compratore non mi ascolterà e lo Stato si serberà indifferente esso pure, sino a tanto che non crederà giunto il momento di " acquetarmi " per timore che io alla fine mi ribelli con suo danno. Ma con l'acquetarmi esso avrà fatto tutto ciò che può e sa fare, e se io mi ostinerò a domandare qualche altra cosa, lo Stato mi si rivolgerà contro con tutta la forza delle sue unghie di leone e dei suoi artigli 232d'aquila poichè esso è il re degli animali: è aquila e leone. Se io non voglio accontentarmi del prezzo ch'egli assegna al mio prodotto ed al mio lavoro, e tento di stabilirlo io stesso cioè di " pagarmi a mio modo ", io mi porrò in lotta anzitutto coi compratori del mio prodotto. Or se tale conflitto potrà esser composto da un reciproco accordo, lo Stato non solleverà obiezioni, poichè poco gli importa il modo con cui i singoli si mettano d'accordo tra di loro, purchè non gli attraversino il cammino. Il suo danno, il suo pericolo, incominciano solo quando i singoli non riescono più a mettersi d'accordo, e vengono alle prese tra loro. Lo Stato non può tollerare che l'uomo abbia un qualunque rapporto diretto coi suoi simili; vuol cacciarsi di mezzo, quale mediatore, vuol intervenire. Esso è divenuto con ora ciò che è stato un tempo Cristo, ciò che furono i santi, ciò che fu la Chiesa: a mediatore ". Egli strappa l'uomo dall' uomo, per porsi in mezzo a loro quale " spirito ". Gli operai che domandano un aumento di mercede sono trattati quali malfattori, non appena accennino a voler conseguire con la forza il loro intento. Che devono fare? Senza la forza nulla essi possono ottenere, ma nell' uso della forza lo Stato scorge un aiuto procuratosi coi mezzi che dovrebbero appartenere a lui solo, uno sfruttamento reale, libero delle proprietà dell' io, e ciò egli non può tollerare. Che devono dunque fare i lavoratori? Sperar nelle proprie forze e non curarsi più che tanto dello Stato. E quello che avviene del mio lavoro materiale, succede anche di quello spirituale. Lo Stato mi permette di trar partito da tutte le mie idee (io le sfrutto già coll'acquistarmi onore presso coloro ai quali le espongo, ecc.), ma il suo permesso mi è dato a patto che le mie idee siano le sue. Se io nutro dei sentimenti e posseggo dei pensieri che lo Stato non può approvare, egli non mi dà facoltà in nessun modo di scambiarli di metterli in commercio. I miei pensieri sono liberi sino a tanto che lo Stato mi fa la grazia di approvarli, vale a dire sino a tanto che le mie idee convengono con le sue.

Così ei mi concede facoltà di filosofare sino a tanto ch'io mi dimostro " filosofo di Stato " e cerco di aiutarlo nei suoi intenti : non oltre. Allo stesso modo, dunque, che io posso considerarmi un " io " per grazia dello Stato, provvisto di carte di legittimazione e del passaparto di polizia, cosi da ciò ch'è mio non possa trar profitto salvo che il mio sia anche qualcosa di 233suo, di cui egli mi abbia investito. Il mio cammino deve essere il suo; se no, egli me l'attraversa: le mie idee devono essere le sue; se no, egli mi tura la bocca.

Nulla è per lo Stato più " temibile del mio valore ". Ogni occasione che mi dia modo di farmi valere da me stesso mi è da lui impedita a tutti i modi. Io sono il nemico mortale dello Stato. Costretto a termini in ogni momento, esso mira con ogni rigore a togliermi ciò ch'è mio sì ch'io non possa riuscire nel mio intento. Nello Stato non esiste proprietà individuale, bensì unicamente la proprietà dello Stato. Soltanto in grazia dello Stato io ho quello che ho, allo stesso modo che mercè sua soltanto io sono quello che sono. La mia proprietà privata non è che quel tanto che lo Stato mi concede il godimento sulla sua proprietà privandone con ciò gli altri cittadini: è dunque proprietà dello Stato.

Ma per contro, io sento sempre più chiaramente che un gran potere ancor mi rimane, il potere su me stesso, cioè su tutto ciò òhe mi è proprio, e che è proprio a me solo.

Che cosa dovrò fare quando le mie vie divergeranno da quelle dello Stato, quando le mie idee non saranno più le sue? Procederò da me, senza preoccuparmi di lui in alcun modo. Nelle mie idee, che io non permetto a nessuno di determinare, di concedere o di giudicare, sta la mia vera proprietà: una proprietà, di cui posso liberamente disporre. Poichè essendo mie posso bene se così mi piace, cambiarle con altre idee – privarmene, acquistandone altre che diventano mia nuova e legittima proprietà.

Che cosa è dunque la mia proprietà? Quello soltanto che sta in mio potere! Quale proprietà io sono licenziato a possedere? Ogni proprietà al cui possesso io licenzio me stesso. Il diritto io me lo conferisco da me, col prendermi la mia proprietà, e col dichiararmi per tal modo, e senz'uopo d'altri, proprietario.

Tutto ciò che al mio potere non può esser strappato, è mio ; la forza decide della proprietà ed io aspetterò dalla mia forza ogni cosa! La forza estranea, quella che io concedo ad un altro, mi rende schiavo ; dunque la mia forza mi rende libero dei miei destini. Io riprendo il potere, che inconscio della mia forza ho ceduto ad altri ! Io devo dire a me stesso che la mia proprietà si estende sin là dove arriva il mio potere e che io riguardo come mia proprietà tutto ciò che mi sento abbastanza forte da 234conseguire ed estendo la mia reale proprietà su tutto ciò che io autorizzo me stesso a conquistarmi.

Qui devono prevalere l'egoismo e l'interesse, non già i principii o i motivi dell'amore: la misericordia, la carità, la bontà, l'equità, la giustizia (poichè justitia è ancor essa un prodotta dell'amore) ! L'amore non conosce e non richiede che sacrifici.

L'egoismo non pensa a rinunziare ad alcuna cosa nè a privarsene; esso dichiara semplicemente: ciò mi è necessario dunque, io devo averlo e voglio procurarmelo.

Tutti i tentativi di dar leggi ragionevoli intorno alla proprietà sono usciti dal seno dell'amore per gettarci in un mare burrascoso di prescrizioni d'ogni specie. Anche il socialismo ed il comunismo non possono andarne esenti. Ognuno dovrebbe essere provveduto di mezzi sufficenti, e, dato il fine, poco importa se quei mezzi debbano – come sostengono i socialisti – ricercarsi nella proprietà personale, oppure – come vogliono i comunisti – nella comunione dei beni. Il significato resta il medesimo: quello di dipendenza. L'autorità che distribuisce secondo l'equità mi concederà ciò che dal sentimento dell'equità – la sua cura amorevole di tutto – le sarà suggerito. Io, il singolo, non vedo nella proprietà comune un ostacolo minore che nella proprietà dei singoli ; nè l' una nè l'altra mi appartiene. Siano i beni proprii della comunità che me ne concede in parte il godimento, o siano invece di singoli proprietari, la costrizione è per me sempre eguale, poichè io non posso disporre nè in un caso ne nell'altro. Anzi; il comunismo mi fa anche più schiavo, poichè coll'abolire ogni proprietà personale mi rende dipendente dall' università e dalla comunità e, per quanto fieramente esso attacchi lo Stato, ciò che egli vuole in somma è pur sempre uno stato, uno a status " che limiti e impedisca la libertà dei miei movimenti, che eserciti cioè una supremazia su di me. Contro l'oppressione alla quale sono soggetto per opera dei singoli proprietari il comunismo si ribella con ogni diritto ; ma più terribile è ancora il potere di cui esso vuole investire la comunità, l'universalità, a mio danno. L'egoismo prende un'altra via per toglier di mezzo la plebe ; nullatenente. Esso non dice : Attendi ciò che l'autorità ti vorrà concedere in nome dell' università) poichè cotali donazioni furon fatte sempre anche negli Stati " secondo i meriti " vale a dire 235in quella misura in cui ciascuno la sapeva ottenere in compenso dei propri servizi), bensì : stendi la mano e prenditi ciò che ti è necessario ! Con ciò è dichiarata la guerra di tutti contro tutti. Io solo devo decidere di ciò che voglio avere.

" Ma questa verità non è nuova, poichè gli egoisti di tutti i tempi han sempre predicato la stessa cosa! ". Ciò che importa non è che essa sia nuova, ma che ci sia la coscienza che una tale verità esiste. E questa coscienza non può vantarsi di contare molti anni, salvo che s'intenda tener conto delle leggi egiziache e spartane. E al postutto che poco sia diffusa lo prova lo stesso disprezzo in cui voi tenete gli egoisti. E necessario che si sappia che l'atto dello stender le mani per prendere non è spregevole, bensì è la vera manifestazione dell'egoista coerente a sè stesso.

Io non mi potrò districare dalla rete dell'amore se non quando io non attenderò nè dai singoli nè dalla comunità nulla di ciò che posso procurarmi da me stesso. Allora soltanto la plebe cesserà d'esser plebe. Ciò che crea la plebe è l'idea che l'appropriarsi d'una cosa sia peccato e delitto. E se essa rimane tale, in parte e per sua colpa poichè non dovrebbe ammettere per valida una simile legge, in parte è per colpa di coloro che pretendono a egoisticamente " (tanto per ricambiar loro la parola tanto vilipesa) che quella legge sia rispettata. In breve, l'antica coscienza del peccato: ecco la ragione vera di questo stato di cose.

Il giorno in cui gli uomini riusciranno a perdere il rispetto della proprietà, ciascuno avrà qualcosa di suo, avrà una proprietà sua : non altrimenti gli schiavi diventano uomini liberi, quando hanno disappreso a rispettare il padrone. Le associazioni moltiplicheranno anche allora i mezzi dei singoli e assicureranno a ciascuno la sua proprietà.

Secondo l'avviso dei comunisti, proprietaria dovrebbe esser la comunità. Tutt' altro anzi : il proprietario sono io ; io solo tratto a mio piacere con gli altri sul conto della mia proprietà. Se i procedimenti della comunità non mi garbano, io mi saprò ben ribellare e difendere contro tutto ciò ch'è mio.

Io son proprietario ; tuttavia la proprietà non è sacra. Sarò dunque soltanto un possessore? No, sinora non eranvi che possessori, assicurati nel possesso d'una particella, per ciò solo che si garantiva anche ad altri il possesso d'una eguale particella; ora invece tutto m'appartiene, io sono proprietario di ogni cosa 236che m'abbisogni e che io sappia conquistarmi. Se il vangelo socialista predica: la società mi darà quello che mi è necessario; l'egoista dirà: io prenderò da me stesso quello che m'abbisogna. Se i comunisti si conducano da straccioni, l'egoista si contiene da proprietario.

Tutti i tentativi di render felice la plebe tutte le associazioni informate al sentimentalismo e derivate dall'amore, sono costrette a far naufragio. Dall'egoismo soltanto la plebe può attender salute, e questa salute dev'esser, e sarà opera sua. Quando non si lascierà più persuadere ad aver paura, essa sarà una potenza, " La gente perderebbe ogni rispetto se non la si costringesse alla paura..... ".

Sicchè la proprietà non dove ne può venir soppressa bensì ha da essere strappata a mani fantastiche per diventare cosa mia; così soltanto vanirà l'erronea credenza che io non possa autorizzare me stesso ad avere quel tanto di cui ho bisogno. – " Ma di quante cose non può aver bisogno l'uomo! ". Ebbene, chi abbisogna di molte cose e sa prendersele, se le prese in ogni tempo: Napoleone non s'è forse conquistato il Continente e i Francesi non si son presi l'Algeria? Ciò che preme è che la plebe impari finalmente a prendersi quello che le abbisogna. Se essa stende troppo la mano, ebbene, ricacciatela indietro. Chi imparerà a conoscere sè stesso, si toglierà alla plebe e saprà far di meno della vostra elemosina. Ne per questo voi lo potete chiamare delinquente e peccatore. Difendete la vostra proprietà, e voi sarete forti; se invece volete serbare a voi stessi la facoltà di donare, e più ancora, se vorrete avere dei diritti politici in misura di quanto potete donare ai poveri (imposta sulla povertà) la cosa non potrà durare se non sino a tanto che i beneficati lo consentiranno (1).

In somma la questione della proprietà non può esser risolta così facilmente come sognano i socialisti e i comunisti, solo la guerra di tutti contro tutti la può decidere definitivamente. I poveri saranno liberi e proprietari solo quando si ribelleranno, si solleveranno, si innalzeranno. Regalate loro quello che volete, essi chiederanno sempre di più; poichè a null'altro mirano che all'abolizione dei doni.

(1) In una legge per l'Irlanda il Governo fece la proposta d'accordare il voto elettorale soltanto a coloro che pagherebbero cinque lire sterline d'imposta sulla povertà. 237Si domanderà : Ma che avverrà quando i poveri avranno coscienza di sè stessi? Come si giungerà ad un'equa ripartizione dei beni? Allo stesso modo mi si potrebbe chiedere di predire l'ora in cui un bambino verrà al mondo. Ciò che potrà fare uno schiavo che ha infranto i suoi ceppi, lo vedremo.

Kaiser nel suo opuscolo privo d'ogni valore di forma e di contenuto, (" La personalità della proprietà in rapporto al socialismo ed al comunismo ") spera che lo Stato renderà possibile una giusta ripartizione dei beni. E sempre lo Stato! Il signor papa! Si volle vedere nella Chiesa la " madre " di tutti i credenti, ed ora si aspetta ogni salute dal " papa " Stato. Intimamente connessa col principio della borghesia si dimostra la concorrenza. E dessa altra cosa che l'uguaglianza (égalité)? E non è forse l' égalité un prodotto di quella rivoluzione, che fu effettuata dalla borghesia, cioè dalle classi medie? Non essendo impedito ad alcuno (eccetto che al principe che per sè stesso rappresenta lo Stato) di gareggiare entro lo Stato, d'innalzarsi al grado d'ogni altro, di abbattere qualunque altro, di sfruttarlo, di sorpassarlo anche con uno sforzo maggiore delle proprie facoltà, di spogliarlo di ciò che possiede, dobbiamo concludere che dinanzi al tribunale dello Stato ciascuno non ha che il valore d'un semplice " individuo " e non può attendersi privilegio alcuno a svantaggio degli altri.

Fate ressa, e schiacciatevi, pur di giunger primi, come volete e come potete, ciò è una cosa che non riguarda rne, lo Stato. Tra di voi siete liberi di concorrere, a vostro piacere; questa è la vostra condizione sociale. Ma al cospetto di me, Stato, voi null'altro siete fuorchè semplici individui (1).

Ciò che in forma teoretica ed assiomatica fu proclamato già per l'uguaglianza di tutti ha ormai trovato nella concorrenza la sua esplicazione pratica ; poichè l'égalité è la libera concorrenza.[?] Tutti sono dinanzi allo Stato non più che persona, ma nella società e nei rapporti tra loro sono concorrenti.

Mi basta esser cittadino per poter concorrere con tutti – tranne che col principe e con la sua famiglia –; libertà questa che prima m'era impedito dacchè soltanto entro la propria cor-

(1) Di quest'espressione si valse il ministro Stein a proposito del conte di Reìsach, allorquando lo diede in balìa del Governo bavarese senza provarne alcun rimorso. 238porazione ed entro i limiti di esso m'era concesso di gareggiare con gli altri.

Nelle corporazioni e nella feudalità lo Stato si dimostrava intollerante con accordare privilegi alla concorrenza e al liberalismo : esso s'è fatto ora tollerare e lascia fare, e concede autorizzazioni e diplomi (vale a dire assicura per iscritto all'aspirante la libertà d'esercitare una professione o un' industria.) E poichè in tal modo ha messo ogni forza in mano degli aspiranti ne segue che la concorrenza diviene necessaria; ciascuno in fatti è autorizzato ad aspirare ad ogni cosa.

La libera concorrenza è essa veramente " libera " ? meglio anzi è essa una vera " concorrenza " di persone, come si vuol far credere, poichè su quel titolo si pone il fondamento di ogni diritto?

È libera una concorrenza, che lo Stato, questo despota di principi borghesi, inceppa con mille ostacoli ? Ecco un ricco industriale che fa splendidi affari. Io vorrei fargli concorrenza. " Sia pure, dice lo Stato, io non ho nulla da obiettare contro la tua persona quale concorrente ", " bene, dico io, ma per poter far ciò ho bisogno d'un'area per costruirvi degli edifici, ho bisogno di denaro? " " Peggio per te, mi risponde, senza denaro tuo proprio tu non puoi concorrere, ne ti è lecito prenderlo, poichè io tutelo e garantisco la proprietà ". La concorrenza non è libera, perchè mi manca l'essenziale per poter concorrere. Contro la mia persona non si muovono eccezioni; ma siccome io non posseggo la cosa, così anche la mia persona è costretta a starsene indietro. E chi possiede la cosa di cui ho bisogno? Forse questo industriale? In tal caso potrei togliergliela? No, perchè lo Stato l'ha riconosciuta quale sua proprietà : ed essa è per il singolo che l'ha alle mani un feudo tutelato, un possesso.

Dacchè non posso concorrere con l'industriale, mi ci proverò con quel professore di diritto ; egli è uno allocco, ed io che ne so cento volte più di lui, gli spopolerò la classe. " Hai tu frequentato le scuole pubbliche? " – mi chiede lo Stato – " sei stato promosso, amico mio? " " No, ma che importa? Io so quello che occorre e conosco bene la mia materia ". " Mi dispiace, ma in questo caso la concorrenza non è libera: contro la tua persona nulla si può obiettare, se non che ti manca la cosa : la laurea di 239dottore. E questa laurea, questo diploma io, lo Stato, lo pretendo. Domandala con bei modi; vedrò ciò che si può fare ".

Questa è adunque a libertà della concorrenza. Lo Stato, il mio padrone, deve d[?]rmi anzitutto la facoltà di concorrere.

Ma concorrono poi veramente le persone? No, le cose soltanto concorrono! E in primo luogo i denari.

Nella gara ci sarà sempre uno che resterà indietro (p. es. un poetastro in gara con un vero poeta). Ma che i mezzi di cui difetta lo sgraziato concorrente siano personali o dipendano dalle cose, non è tutt'uno, nè è tutt'uno che le cose possano essere acquistate per la forza personale o per grazia, quale un dono; p. es. che il più povero debba lasciare, vale a dire donare, al ricco le sue ricchezze. Se io devo attendere l'approvazione dello Stato per potermi procacciare i mezzi (p. es. mediante la promozione), io devo dire che ho acquistato quei mezzi non per mia virtù ma per la grazia dello Stato.

La " libera concorrenza " non può dunque avere che questo significato lo Stato considera tutti egualmente quali suoi figli, e dà a ciascuno facoltà di correre e concorrere per meritarsi le grazie ed i beni che egli dispensa. Per ciò tutti danno la caccia agli averi, al possesso sia di danaro, sia di impieghi, sia di titoli, ecc. : insomma alla cosa.

Secondo il senso della borghesia ciascuno è possessore o " proprietario ". Donde viene dunque che la maggior parte degli uomini nulla possiede? Da ciò che i più godono d'esser possessori, fosse pure soltanto di due stracci, allo stesso modo che i fanciulli gioiscono del possesso dei primi calzoncini o di un paio di centesimi. Ma per esser più chiari, le cose stanno in questo modo. Il liberalismo si presentò senz'altro con la dichiarazione che l'essenziale per l'uomo era il possedere, non l'essere posseduto. Ma poichè nel concetto dei liberali si trattava dell' uomo in astratto e non già del singolo, dell'individuo, cosi la determinazione di ciò che al singolo abbisognava restò in facoltà del singolo. Perciò l'egoismo del singolo potè spaziare in un campo sconfinato, e sbizzarrirsi in un'istancabile concorrenza.

Ma con ciò l'egoismo dei fortunati doveva diventare una spina nell'occhio per quello degli infelici, e quest'ultimo –basato, ancor sempre, sul principio dell' umanesimo – pose la que- 240stione del quanto e proclamò che l' uomo doveva avere quel tanto a punto che gli abbisognava.

Ma il mio egoismo s'accontenterà forse di ciò? Quel che abbisogna all'uomo in astratto non può servire di misura pei bisogni del singolo in concreto ; poichè io posso aver bisogno di più o di meno. Io devo avere dunque tutto quello che le mie forze mi possono procurare.

La concorrenza è difettosa in sè, poichè i mezzi per concorrere non sono a disposizione di tutti e non derivano dalla virtù di nessuno, ma dal caso. La maggior parte degli individui non possiede quei mezzi, ed è perciò senza beni di fortuna.

Ecco perchè i socialisti chiedono cosi i mezzi per tutti, e tendono a formare una società che li possa a tutti fornire. Il denaro che tu possiedi, dicono essi, noi non vogliamo più riconoscerlo per tuo. Tu devi cercarti un'alta facoltà: la tua forza di lavoro.

Tu non puoi possedere le cose eternamente; le avrai solo fino a che tu non ne sarai spossessato.

Siccome la tua mercé è possesso tuo sino a tanto che sei in condizione d'averla in tua mano, vale a dire sino a tanto che noi non abbiamo nessuna ragione su di essa, così noi t'invitiamo ora a cercarti un altro possesso, poichè la nostra forza vale più del tuo preteso possesso.

Pareva che molto si fosse ottenuto col proclamare il principio del possesso. La schiavitù era stata con ciò abolita e tutti coloro che prima d'allora avevan servito il padrone in qualità di schiavi, ed eran stati più o meno proprietà di lui, erano diventati " signori ". Ma d'ora innanzi il tuo avere e la tua facoltà non bastano più, e non sono più riconosciuti ; per contro aumenta il valore del tuo lavoro è del prodotto del tuo lavoro. Noi rispettiamo ora la forza che tu hai di soggiogare le cose, allo stesso modo che prima rispettavamo il tuo possesso. Il tuo lavoro rappresenta la tua facoltà; tu sei ora possessore e proprietario di ciò che hai acquistato non più, come dianzi, coll'eredità, ma col tuo lavoro. E siccome generalmente la fonte della ricchezza è l'eredità ed ogni lira che tu possiedi porta l'impronta di essa, non quella del lavoro, così necessario che tutto venga restituito perchè tutto fu mal tolto.

Così ragionano i socialisti. Ma è poi vero che il mio lavoro rappresenta la mia sola facoltà, o non consiste questa invece in 241tutto ciò di cui io sono capace? E non è forse la stessa società dei lavoratori costretta a riconoscere questo col sostentare gli infermi, i fanciulli, i vecchi, in breve tutti coloro che non possono lavorare? Questi possono far molte cose: p. es., serbar la vita, anzichè togliersela. Se essi giungono ad ottenere da voi che li manteniate in vita, essi hanno un predominio su di voi. A colui che non avesse alcun potere su di voi, voi nulla concedereste: lo lascereste morire.

Dunque ciò che tu sei capace di fare, forma la tua facoltà! Se tu sai procurar un godimento a migliaia d'uomini, costoro te ne rimunereranno, poichè sarebbe anche in tua facoltà di non farlo ; e per ciò essi sono costretti a pagarti la tua opera. Se non sai guadagnarti la simpatia di alcuno, tu morrai di fame.

E non dovrei forse io, che posso molte cose, esser preferito a coloro che possono meno di me?

Noi siamo tutti ben provveduti d'ogni cosa; ed io dovrei rimanermi dallo stender la mano per prendere, aspettando che mi si dia la parte concessami dagli altri ?

Contro la concorrenza si solleva il principio della società degli straccioni: la divisione.

Ma il singolo non vuole esser considerato una semplice parie della società, perchè sa d'esser da più. La sua individualità si oppone a questo concetto limitato.

Per ciò egli non attende la sua sorte da una divisione fatta da altri; e già in fatti nella società dei lavoratori nasce il dubbio, se in una uguale divisione il debole possa avvantaggiarsi a spese del forte. Ma il singolo attende la sua sorte da sè stesso e si dice: ciò che io sono capace di procurarmi, è mio. Quale fortuna non possiede il bambino sin dalla sua nascita nel suo sorriso, nei suoi giuochi, nel suo strillare, in breve nel solo fatto d'esistere ; Sei tu capace di resistere ai suoi desideri ? non gli porgi il seno, se madre; se padre, non gli sacrifichi una parte dei tuoi averi? Egli vi costringe a farlo, perciò egli possiede quello che voi chiamate proprietà vostra.

Se a me sta a cuore la tua persona io sarò compensato col solo fatto della tua esistenza; se mi cale di alcune tue qualità, esse avranno per me un valore (valor di danaro) e io le acquisto.

Se tu non sei capace d'assegnare a te stesso un prezzo più alto d'un semplice valor numerario, si ripeterà per te il caso dei 242fanciulli tedeschi venduti in America. Essi, che si lasciarono vendere, non dovettero avere un valor maggiore del denaro agli occhi del venditore. Anzi, egli preferiva il denaro sonante alla mercé vivente, perchè questa non s'era dimostrata preziosa per lui. Come ne avrebbe potuto dimostrare stima se era incapace di sentirla?

Voi agite da egoisti solo quando non vi rispettate tra di voi – nè come individui, ne come straccioni, nè come operai, ma vi considerate unicamente l'un l'altro come soggetti a utilizzabili ".

Così facendo, voi non darete nulla ne a colui che possiede,nè al lavoratore, bensì pagherete un prezzo unicamente a colui del quale avrete bisogno. Abbiamo noi bisogno d'un re ? si domandano gli Americani del Nord, e rispondano: per noi egli e il suo lavoro non valgono un centesimo.

Il dire che la concorrenza è aperta a tutti non è esatto ; meglio è esprimersi cosi: la concorrenza rende venale ogni cosa. Col mettere ogni cosa alla portata di tutti la concorrenza lascia in balìa di ciascuno l'assegnarne il prezzo.

Ma spesso a chi ha necessità o desiderio di comperare una cosa difetta il denaro. Dove prenderlo? Come acquistare quella proprietà maneggevole e corrente? Ebbene sappi che tu possiedi altrettanto danaro quanta è la forza di cui disponi ; poichè tu vali quel tanto che sai farti valere.

Non si paga già col denaro, che può mancare, sì invece con ciò di cui si è capaci ; perchè noi siamo proprietari soltanto sin là dove giunge la forza del nostro braccio.

Weitling ha escogitato un nuovo modo di pagare il lavoro. Ma il vero mezzo per pagare resta, come sempre, la facoltà. Con ciò che forma la tua facoltà tu paghi. Attendi dunque ad accrescerla con ogni tua cura.

Ed ecco la divisa: " A ciascuno e secondo le sue attitudini! " Ma chi dovrebbe dare a me a seconda de' miei meriti? La società? In tal caso dovrei acconsentire a lasciarmi apprezzare e giudicare da lei. Ma io preferirò, anzichè ricevere, prendere a seconda delle attitudini mie.

[a] Il tutto appartiene a tutti! " Questo assioma è prodotto di teorica vuota. A ciascuno appartiene soltanto quello di cui è capace. Se io dico: a me appartiene il mondo, questa è in fondo una frase che non ha senso, se non in quanto significa che io 243non rispetto la proprietà degli altri. A me non appartiene che quel tanto che io possiedo o che riuscirò a possedere.

Noi non siamo degni di possedere ciò che per debolezza ci lasciamo ritogliere; non ne siamo degni, perchè non ne siamo capaci.

Si suol fare gran caso dei " torti millennarî " di cui si resero colpevoli i ricchi verso i poveri. Come se i ricchi fossero stati la causa del pauperismo, e com se invece i poveri non fossero stati essi la cagione della ricchezza degli altri ! C'è tra i ricchi e i poveri altra differenza all' infuori di quella della potenza e dell' impotenza, della capacità e della inettitudine ? In che cosa consiste il delitto dei ricchi? " Nella durezza del loro cuore ". Ma chi dunque se non il ricco ha sostentato i poveri, chi ha pensato ad alimentarli, quando non erano più in condizione di lavorare, chi ha lor prodigato le elemosine, quelle elemosine che prendono persino il nome della dea pietà ?

I ricchi non furono essi forse in tutti i tempi pietosi, non sono forse ancor oggi " caritatevoli ", come dimostrano le molte tasse in pro della povertà, gii spedali, le fondazioni d'ogni specie?

Ma tutto ciò non vi basta? Vorreste dunque che i ricchi dividessero il proprio coi poveri? Già, voi domandate che si sopprima il pauperismo. Ma, anche a non voler osservare che nessuno di voi l'oserebbe se non fosse un pazzo, domandate un po' a voi stessi: perchè mai i ricchi dovrebbero rinunziare a se stessi, cioè ad esser ricchi? Non a voi poveri forse riescirebbe più utile il sopprimer voi stessi, cioè la povertà? Tu, per esempio, tu puoi disporre d'una moneta da cinque franchi tutti i giorni, e sei così molto più ricco di mille altri che vivono di quattro soldi; ora dimmi ci ai tu un interesse a divìdere con costoro, o non l'han piuttosto essi a diveder con te?

Il concetto della concorrenza importa non tanto il far bene una cosa, quanto il farla in modo che possa dare il maggior frutto. Perciò si frequentano le scuole con la speranza d' un impiego rimunerativo, s'impara a far complimenti ed inchini, ad adulare, ad acquistar la pratica degli affari, si lavora per le a apparenze ". Sicchè mentre si mostra di voler fare un'opera buona e forte, in realtà non si mira che al lucro. Si protesta di fare una cosa per sè stessa, ma invece la si fa pel profitto ch'essa ci arreca. Si diventerebbe volentieri censori, ma si esige un avanzamento; si 244vorrebbe giudicare, amministrare secondo le proprie convinzioni, ma si teme il trasloco e il licenziamento: anzitutto bisogna pur a vivere ".

E cosi tutto si risolve in una lotta per la esistenza accompagnata da un grado maggiore o minore di agiatezza.

E con tutto ciò dal nostro affannarci, dal nostro lottare non sappiamo trarre che la " misera vita " e l'amara " povertà ". Quest'è la verità triste!

La gara assidua, senza tregua, non ci permette di pigliar fiato, di gioire sinceramente. Ci è tolto di poter godere di quello che possediamo.

L'ordinamento del lavoro riguarda però soltanto le opere che gli altri fanno per noi esempio, la macellazione, il lavoro dei campi, ecc. Gli altri lavori sono lasciati all'arbitrio del singolo, perchè, ad esempio, nessuno saprebbe comporre la musica che tu scrivi, eseguire i dipinti da te ideati, e cosi via. La concezione d'un Raffaello non potrebbe essere attuata da nessun altro.

Ora siccome la società non può prender in considerazione che i lavori d'utile generale, i lavori " umani ", ne consegue che chi fa opera individuale resta privo delle sue cure, se pur non trovi impedita la propria opera dall'intervento inopportuno della società.

L' Unico potrà coi propri sforzi trovarsi fuori della società, ma questa non potrà mai produrre l'unico.

Perciò è sempre utile all'interesse comune l'intendersi sul conto dei lavori " umani " affinchè questi sotto forma di concorrenza non ci facciano perdere tutto il nostro tempo e le nostre fatiche. Sino a questo punto il comunismo porta dei frutti. Poichè anche ciò di cui sono o possono esser capaci tutti gli uomini fu dalla dominazione borghese riservato a pochi e sottratto agli altri facendone un privilegio. Alla borghesia parve giustizia il concedere ad ognuno ciò che sembrava esistere per ognuno. Tuttavia quel che essa in apparenza pareva concedere non lo donava in realtà, bensì lasciava che a ciascuno fosse possibile l'ottenerlo colle proprie forze " umane ". Con ciò i sensi furono diretti all'acquisto dell' a umano " e ne venne l'indirizzo che da molti si sente deplorare col nome di a materialismo ".

A questo indirizzo cerca d'opporsi il comunista col diffondere la credenza che l'umano non merita tanta pena e che è possibile 245raggiungerlo mercé istituzioni ragionevoli senza il presente immane dispendio di tempo e di forza.

Ma per chi e a che dobbiamo cercare di risparmiar tempo? V'è forse cosa m cui l'uomo adoperi più tempo, che nel ristorare le proprie forze ?

E di ciò il comunismo tace.

A che? Per godere di sè stesso quale Unico, dopo aver fatto il proprio lavoro quale uomo.

Nella prima gioia improvvisa datagli dalla coscienza di poter stendere la mano su ogni cosa, l'uomo dimenticò di voler ancora qualche altra cosa, ed entrò a cuor leggero nella gara, quasi che il possesso delle cose " umane " fosse la mèta di tutti i suoi desideri.

Tanto si corse che ora siamo affranti e incominciamo a comprendere che " il possesso non rende felici ". Perciò studiamo d'ottenere per vie più facili di ciò di cui abbiamo bisogno, e di non ispendere che quella fatica e quel tempo che sono necessari per ottenerlo.

La ricchezza perde di pregio, e la povertà fa pago lo straccione spensierato e si muta in un ideale seducente.

Le attività umane delle quali ciascuno si sente capace dovrebbero ottener meglio compensato il lor lavoro? Già, nelle frasi che tanta gente ha su la bocca : " se io fossi ministro, o meglio ancora, se fossi re le cose andrebbero ben diversamente ", è chiara l'opinione, che ciascuno ha, di esser capace di rappresentare questo o quell'altro dignitario. Si comprende che per questo non è necessario alcuna attitudine speciale, ma è sufficiente, una cultura che, se non da tutti, da molti può esser conseguita; che per essere a quel posto insomma non occorre essere un uomo straordinario.

Supponiamo che, come l'ordine cosi la subordinazione sia fondata nella natura dello Stato, e allora ci accorgeremo che dai privilegiati vengono sfruttati senza misura gli altri. Ma questi ultimi si fauno coraggio, e partendo, prima, dal concetto socialista, poi guidati dalla coscienza egoistica, domandano: Da che cosa è garantita la nostra proprietà o privilegiati? – E rispondono : Dalla nostra paura e dal nostro rispetto. E che cosa ci date voi in cambio? Calci e parole di scherno, ecco ciò che date alla " canaglia " ; la vigilanza della polizia ed un catechismo che si compendia nel precetto: Rispetta ciò che non t'appartiene, ciò ch'è degli altri! 246Ma noi rispondiamo: Se volete il nostro rispetto comperatela al prezzo a cui noi lo porremo. Noi vogliamo permettervi di godere della vostra proprietà, perche voi rimuneriate sufficientemente il nostro permesso. Che cosa da a noi in tempi di pace il generale in cambio del largo stipendio di cui egli gode? Con che cosa ci pagate, perche noi, che dobbiamo accontentarci a mangiare delle patate, assistiamo indifferenti alla vostra cena mentre voi gustate delle ostriche? Comperate da noi le ostriche allo stesso prezzo che noi paghiamo per procurarci da voi le patate, e voi potrete continuare a mangiarle in pace. O credereste forse che le ostriche non debbano spettare anche a noi come a voi? Voi griderete alla sopraffazione, alla violenza, se noi ci siederemo al desco vostro; ed avrete ragione. Ma la violenza è necessaria; nè per altro che per averla usata un tempo voi siete oggi i privilegiati.

Ma tenetevi pure le ostriche e permettete che consideriamo la nostra proprietà più speciale (poichè quell'altra non è che possesso), cioè il lavoro. Noi ci affatichiamo per dodici ore e voi ci ricambiate con pochi soldi. In tal caso prendete anche voi altrettanto per il vostro lavoro. Non ne volete sapere? Voi pensate che il vostro lavoro sia pagato a bastanza con quella mercede, ma che il vostro sia meritevole di molte migliaia di lire? Ma se non credeste così elevato il prezzo del vostro lavoro, e ci permetteste d'approfittare più largamente del nostro, noi, quando se la occasione si offrisse, saremmo capaci di produrre cose ben più importanti di quelle che producete voi per le migliaia di scudi con cui sieti pagati, e voi non avreste in tal caso una retribuzione maggiore della nostra. Voi diverreste in breve più assidui al lavoro per guadagnar di più. Ma se voi siete in condizione di produrre qualche cosa che vi sembra avere un prezzo dieci, cento volte maggiore del nostro, voi ne sarete retribuiti cento volte di più; dal canto nostro noi pensiamo di produr delle cose che voi dovrete pagare a più caro prezzo che non sia quello della nostra mercede ordinaria. Noi troveremo bene il modo d'andar d'accordo perchè siamo d'accordo in ciò, che nessuno sia tenuto a regolare checchessia all'altro.

E così arriveremo a tanto da pagare un prezzo adeguato anche agli infermi, agli ammalati ed ai vecchi, affinchè non si dipartano da noi uccisi dalla fame e dalla miseria; poichè se noi vogliamo 247ch'essi vivano, è ben giusto che noi ci acquistiamo il diritto di soddisfare tale nostro desiderio. Io dico " acquistare ", non parlo dunque d'una miserabile " elemosina ". La propria vita è proprietà anche di coloro che non possono lavorare; se noi vogliamo che essi (per un motivo che è inutile indagare) ci siano serbati, noi non possiamo ottenerlo altrimenti che con un riscatto. Fors'anco poichè ci piace esser circondati da faccie allegre, noi vogliamo ch'essi godano d'una certa agiatezza. In somma, noi non vogliamo ricevere in dono da voi alcuna cosa, ma nello stesso tempo non intendiamo regalar nulla a voi. Pel corso di molti secoli noi vi abbiamo pòrto l'elemosina, per imbecillità abbiamo speso i nostri risparmi di poverelli per dare a voi signori ciò che non vi apparteneva; ora aprite voi le vostre borse poichè la nostra mercé incomincia a salire assai rapidamente di prezzo. Noi non vogliamo togliervi nulla, proprio nulla; solo voi dovete pagar meglio quello che volete avere da noi. Tu possiedi un bene di " mille jugeri ". Ed io sono il tuo famiglio e quind'innanzi non lavorerò il tuo campo che al prezzo di cinque lire al giorno. " In tal caso ne prenderò un altro ". Tu non ne troverai poichè tutti noi servi ci siamo accordati a non lavorare per una mercede minore, e se alcuno dimenticasse gli accordi, sapremmo punirlo ben noi. Ecco la serva di casa: ti chiede questa mercede; se non l'accetti, non ne troverai altre, " Eh, ma voi mi forzate a morire ". Non tanta fretta! Le tue rendite saranno per lo meno uguali alle nostre, e, quando ciò non fosse, noi cederemo quel tanto sul nostro salario, che ti darà modo di vivere al pari di noi. " Ma io sono abituato a viver meglio ". Noi nulla possiamo obiettare a ciò, ma è affar tuo; se tu sei in condizione di risparmiare più di noi, tanto meglio. Dovremmo noi forse darti il nostro lavoro ad un prezzo più basso per ciò solo che tu possa vivere meglio di noi? Il ricco si sbarazza sempre dei poveri con le parole : " E che importa a me della tua miseria? Cerca di campare meglio che puoi, quest'è affar tuo, non mio ". Ebbene, poichè è affar nostro, noi non permetteremo ai ricchi che ci privino oltre dei mezzi che noi abbiamo per farci valere. a Ma voi, gente ignorante non abbisognate di tante cose ". Ebbene, ci prenderemo qualche cosa di più per procurarci quell'istruzione che ci in anca. " Ma se voi ridurrete a mal partito i ricchi, chi s'interesserà più delle arti e delle scienze? ". Eh, la gran massa dovrà concorrervi; ciascuno vi contribuirà in qualche modo e ne ritrar- 248remo una bella somma, tanto più che voi ricchi non siete avvezzi a comperare che i libri più insulti e le madonne più noiose, se non preferite le agili gambe di qualche ballerina. " Oh, la disgraziata uguaglianza! ". No, mio buon signore, qui non si tratta di eguaglianza.

Noi non vogliamo valere che secondo il nostro merito, e se voi ne avete più di noi, sarete anche più apprezzanti.

Noi non domandiamo che un prezzo onesto, conforme al merito e intendiamo dimostrarci meritevoli del prezzo che ci pagherete.

Lo Stato può esso infondere nel servo un coraggio cosi sicuro di sè stesso, un amore proprio cosi vigoroso ? Può esso fare che l'uomo abbia coscienza di se medesimo? Può esso volere che il singolo riconosca il proprio valore? Teniamo distinta questa doppia quistione e vediamo anzitutto se lo Stato e in condizione di mandar ad effetto alcunchè di simile. Occorre, per attuarlo, come vedemmo, che tutti i lavoratori dei campi si mettan d'accordo ; ora una legge dello Stato sarebbe mille volte delusa, particolarmente dalla concorrenza e in segreto. E poi, potrebbe lo Stato soffrir una tal cosa? E impossibile ch'esso possa tollerare che la gente subisca altra legge che la sua; non c'è dunque da sperare che possa ammettere un accordo generale dei lavoratori dei campi contro quelli che accettano di lavorare per un salario inferiore a quello che fu concordato tra loro. Ma supponiamo che lo Stato abbia fatta la legge e che tutti i lavoratori l'abbiano accettata, potrebbe esso assicurarne l'adempimento.

In questo caso singolo, si; ma il caso singolo, per c[?]ò appunto che è singolo, è qualche cosa di più, diventa una quistione di principio. Qui si tratta del concetto della liberazione del proprio io da tutto ciò che tende a limitarlo e quindi anche dalla costrizione dello Stato. A tale conclusione giunge anche il comunismo: ma la conquista della piena indipendenza individuale è diretta non solo contro lo Stato, bensì anche contro la società, e perciò trabocca oltre i confini della dottrina collettivista.

Il comunismo fa dell'assioma borghese " ciascuno è un possessore (proprietario) " una verità indiscutibile, una realtà, ponendo fine alla preoccupazione dell'acquistare, poichè ciascuno si troia ad avere in casa ciò di cui abbisogna. Nella sua forza di lavorare egli possiede la sua ricchezza e se egli non la mette a frutto, peggio per lui. Le corse – le caccie – sono finite e nessuna 249concorrenza rimane, poichè con ogni atto che si traduce in lavoro entra in casa il necessario. Allora si è veramente proprietari, perchè chi ha forza di lavorare non può perdere il frutto del suo lavoro come in vece accadeva facilmente sotto il regime della concorrenza.

Si è proprietari spensierati e sicuri. E si è tali appunto per ciò che noi non[???]icerchiamo più la ricchezza in una mercé, bensì nel nostro proprio lavoro, nella facoltà di lavorare: perchè in somma col divenir tutti straccioni ci siam ridotti a non posseder più che ricchezze ideali.

Ma a me non può bastare quel poco che posso ritrarre dalle mie fatiche, da che la mia ricchezza non consiste solamente nel lavoro.

Col lavoro io posso adempiere l'ufficio d'un ministro, d'un presidente, ecc.; tali impieghi non ricercano che una coltura generale vale a dire una coltura che può essere acquistata da tutti (poichè coltura generale è quella appunto che ognuno può conseguire), o per lo meno un'abilità che ciascuno può raggiungere con l'esercizio.

E tuttavia questi uffici, se pur sono aperti a chichessia, non traggono che dalle forze del singolo il lor vero valore. Se taluno attende al suo compito, non già come un " uomo comune ", ma m modo da spiegarvi tutte le virtù della individualità sua, egli ha diritto a ben più che non al semplice stipendio che spetta all'impiegato e al ministro. Se egli s'è adoperato con vostra soddisfazione e se vi preme conservarvi questa sua forza ammirabile, voi non potrete pagarlo come si paga un uomo comune che ha prodotto delle cose comuni, bensì come uno che produce alcunchè di unico. Fate un po' anche voi, se potete, la stessa cosa col vostro lavoro !

La mia individualità non può essere apprezzata con un criterio comune come la mia astratta qualità d' uomo.

Dunque accogliete pure un generale criterio di mercede per i lavori puramente umani, ma non privare l'individualità del giusto guadagno che essa si merita.

I bisogni umani, generali, possono essere soddisfatti dalla società; per i bisogni singoli, ti bisogna un attitudine speciale. Un amico, e un servizio d'amico, persino un servizio d'una persona estranea, la società non e in grado di procurarteli. Eppure tu avrai 250una ragazza non maritata, dunque di nuovo denaro, soltanto con certi contrassegni dell'origine paterna: il lavoro. I lineamenti del volto presentano un'impronta diversa.

Ma ritornando alla concorrenza, essa esiste appunto per ciò che non tutti s'interessano alla sua causa nè si preoccupano di intendersi fra di loro a suo riguardo. Il pane p. es. è necessario a tutti gli abitanti d'una città; per ciò sarebbe facile che essi si mettessero d'accordo per esigere dei forni pubblici. Invece se ne rimettono ai pane[???]ttieri che si fanno concorrenza. La stessa cosa vale per la carne per il vino, ecc.

Abolire la concorrenza equivale a favorire le corporazioni. La differenza è questa : Nella corporazione l'arte di cuocere il pane è riservata ad alcune persone determinate; nella concorrenza appartiene a chiunque prenda parte alla gara; nell'associazione l'interesse è di tutti coloro che hanno bisogno del pane, dunque di tutti gli associati.

Se io non mi prendo cura dei miei interessi dovrò accontentarmi di ciò che agli altri parrà opportuno concedermi. L'aver del pane è un bisogno mio, eppure per averlo io me ne rimetto ai fornai, sperando tutto al più di godere di qualche vantaggio in virtù della concorrenza – vantaggio che dai fornai appartenenti ad una corporazione, arbitra dei prezzi e delle condizioni, non avrei potuto attendermi. Alla produzione di ciò che ad ognuno abbisogna dovrebbero contribuire tutti ; poichè essa riguarda gli interessi di tutti, e non già quello particolare dei mastri fornai ascritti alla corporazione o autorizzati a tale mestiere.

Guardiamo indietro un'altra volta. A figli degli uomini appartiene il mondo; esso non è più il mondo; di Dio, bensì il mondo degli uomini. Quel tanto che ogni uomo può conquistarsi nel mondo diventa sua proprietà; lo Stato, la società umana o l'umanità non debbono d'altro aver cura, se non di questo: che nessuno s'appropri di cosa alcuna in modo contrario alle leggi umane. Una approvazione contraria a questa legge dev'esser vietata all'uomo, perchè delittuosa; mentre è " legale, legittima ", quella acquistata in forza del " diritto ".

Cosi si dice dalla rivoluzione in poi. Ma la proprietà non è già una cosa, poichè la cosa tua ha un'esistenza indipendente dalla mia: la proprietà vera è la volontà. Non già quell'albero, bensì 251bisogno a ogni tratto di fatti servizi, e nelle circostanze più comuni ti sarà necessario l'aiuto di qualcuno. Dunque non attender ogni cosa dalla società, ma bada invece a procurarti ciò che è necessario per il soddisfacimento dei tuoi desideri.

Sarà conservato il denaro in una società d'egoisti? – Il denaro d'antico conio porta l'impronta dell'eredità. Se voi non volete più esser pagati con quel denaro esso perderà il suo valore ; e se voi non vi curate d'assegnarli un valore, esso perderà ogni potere. Cancellate l'eredità e con ciò avrete infranto il suggella dell'esecutore giudiziario.

Oggi tutto è eredità, passata o futura. Se l'eredità è vostra, perchè permettete che le si imprima il suggello officiale e la rispettate ?

Ma perche non dovreste voi creare un nuovo anello nella catena? Distruggete voi forse la mercanzia con l'abbattere l'eredità? No, il denaro è ancor esso una mercé, e precisamente una ricchezza. Esso salva la ricchezza dalla ruggine, la tiene in corso e ne rende possibile lo scambio. Se conoscete a ciò un mezzo migliore di questo, tanto meglio ; ma anche il nuovo mezzo sarà pur sempre moneta. Non già il denaro vi arreca danno, bensì il non potervene insignorire. Fate valere le vostre attitudini, e di danaro – del denaro vostro, di vostro conio – non avrete difetto. Ma esercitare le attitudini che ciascuno ha proprie è altro dal " lavorare " nel senso che oggi si dà a questa parola.

Coloro che si accontentano a cercar lavoro e non si propongono altro che di " lavorar bene " preparano a se stessi l'inevitabile : la mancanza di lavoro.

Dal denaro dipende la fortuna. Nel periodo borghese esso è una potenza perciò che tutti gli corron dietro ; come a una ragazza, cui tutti fanno la corte, e che nessuno può sposare. Tutto il romanticismo e tutta la cavalleria dell'aspirare ad un oggetto prezioso rivivono nella concorrenza, il danaro oggetto di tutte le brame, viene rapito dagli audaci " cavalieri d'industria ".

Chi ha fortuna conquista la sposa. Lo straccione ha fortuna; egli conduce la sposa tra le pareti domestiche della " società " dove ella perde la verginità e con essa anche il nome della propria famiglia. Se chiamavasi Denaro, ora si chiama Lavoro, poichè lavoro è il nome dell'uomo. Essa è un possesso dell'uomo. Per continuare l'imagine, la figlia del lavoro e del denaro è di nuovo 252la mia forza di disporre d'esso come mi pare e piace, costituisce la mia proprietà.

Come s'esprime ora questa forza? Dicendo: io ho diritto a quest'albero, oppure, esso è mia proprietà legittimo. Acquistato in ogni modo io l'ho con la forza. Si dimentica che la forza deve persistere in me, per poter sostenere il " diritto ", o, per meglio dire, che la forza non è cosa esistente da se, bensì insita nel mio potere. La forza al pari di tante altre mie qualità, p. es., l' umanità, la maestà, ecc., è considerata come avente una propria esistenza, di modo che essa continua a sussistere, anche quando ha cessato d'essere la mia forza. Trasformata così in fantasma, la forza diventa diritto. Questa forza esternata non s'estingue nemmeno con la mia morte, tant'è che la si trasmette in eredità.

Per tal modo le cose in realtà non appartengono più a me, bensì al diritto.

Ora tutto ciò non è altro che un errore. La potenza del singolo non diviene duratura, non si fa cioè diritto, se non in forza della protezione che la collettività le concede.

Ma perchè non potremo riprendere la protezione che abbiamo concessa?

Si ripete l'illusione che fa della forza una cosa assoluta. Ho dato " pieni poteri " ad un altro; dunque mi son privato della mia propria forza e con ciò della possibilità di metterla a miglior profitto.

Il proprietario può rinunziare al diritto che ha su una data cosa, col donarla o gettarla via. E noi non potremo?

Il giusto non desidera il possesso di cosa alcuna ch'egli non abbia diritto di possedere, dunque non vuol sentir parlare che di proprietà legittima. Ma chi ha da conferirgli quel " diritto "? L'uomo. Bene; egli può dunque esclamare con Terenzio, ma in nn senso molto più ampio: humani nihil a me alienum putò; vale a dire; tutto ciò ch'è umano e mia proprietà. Egli può far quello che vuole, ma gli è necessario un giudice ; ora ai nostri tempi le varie specie di giudici che l'umanità s'era foggiate hanno finito a impersonarsi in due forme mortalmente nemiche : Dio e l'uomo. Gli uni si richiamano al diritto divino, gli altri all'umano, cioè ai diritti dell'uomo; nell'uno e nell'altro caso non è mai il singolo, che conferisce il diritto a sè stesso.

Citatemi oggi un atto qualsiasi, che non rappresenti una vio- 253lazione del diritto! Da un lato a ogni momento sono calpestati i diritti umani, mentre dall'altro gli avversari non sanno aprir bocca, senza bestemmiare il diritto divino. Se fate l'elemosina voi dileggiate un diritto umano, perchè il rapporto tra il mendicante e il benefattore è antiumano ; se la negate voi peccate contro il diritto divino. Se vi mangiate in pace un tozzo di pane asciutto, voi offendete con la vostra indifferenza un diritto umano; se lo mangiate mormorando e imprecando, con la vostra insofferenza oltraggiate la legge divina. Non v'ha uno solo tra voi che non commetta ad ogni momento qualche delitto ; i vostri discorsi sono delittuosi, ma ogni freno imposto alla libertà di parola e anche un reato. Voi siete tutti delinquenti. Ma siete tali perchè tutti state saldi sul terreno del diritto, senza pur sapere e senza poter conoscere che siete tutti delinquenti

La pianta della proprietà inviolabile e sacrosanta è cresciuta su quel terreno; è un concetto di diritto.

Un cane che vede un altro cane addentare un osso lo lascia fare perchè si sente più debole. L'uomo invece vuol rispettare il diritto che un altro uomo ha su quell' osso. Così operando si conduce umanamente : se facesse altrimenti, il suo agire si chiamerebbe brutale od egoista.

E così in tutti i casi. Sempre una azione si dice umana quando vi si intravede alcunchè di spirituale (che nel caso succitato sarebbe il diritto), quando d'ogni cosa si fa un fantasma, e si ha rapporto non già con la cosa, bensì col fantasma che si crede essa rappresenti, con un fantasma che nulla vale a distruggere. E si suol chiamare umano il considerar ciò che è singolo non come singolo ma come alcunchè di generale e di astratto. Io non debbo alla natura, come tale, alcun rispetto : verso di lei mi si concede ogni diritto. Invece nell'albero di quel giardino mi si impone di rispettare l'oggetto altrui, la " proprietà " : e io non posso toccarlo. Questo stato di cose cesserà solo quando io potrò nell'atto del cedere quell'albero ad un'altra persona vedere un fatto non diverso da quello del cedere ad altri il mio bastone, quando cioè io avrò cessato di concedermi quell'albero come una cosa estranea e perciò sacra, quando in somma io non imputerò a delitto nè l'appropriarmelo nè il toglierlo, e l'avrò per mio se pur l'abbia ceduto. Nella ricchezza del banchiere v'è così poco di estraneo a me, quanto ve n'era a Napoleone nelle province dei 254re. Noi non dobbiamo temere di conquistar quella ricchezza, anzi dobbiamo cercare intorno a noi i mezzi che ci abbisognano a far ciò. Spogliamo dunque quella facoltà del velo dell'estraneità che c' induceva a un pauroso rispetto.

Perciò è necessario che alla cosa io non ricorra più quale uomo, bensì unicamente quale io, e che non riguardi più alcuna cosa, come umana, bensì come mia perche io la voglio.

Proprietà legittima d'un altro non sarà che quella che a te piacerà che sia sua.

Se ciò non ti piacerà più, essa perderà la legittimità, e tu riderai del diritto assoluto che quell'altro protestava di vantare su quella cosa.

Oltre la proprietà in senso limitato, della quale sin qui ci siamo intrattenuti, ve n'ha un'altra che vien messa continuamente sotto gli occhi dell'uomo, sotto il rispetto del sentimento religioso. Contro quest'altra " proprietà " ci è ancor meno successo di a peccare ". Consiste, essa, nei beni spirituali, nel santuario intimo dell' uomo. Ciò che un uomo considera come sacro non dev'essere schernito da alcun altro uomo, poichè, per quanto quella cosa ritenuta sacra possa essere falsa e sia permesso di tentar con modi dolci e amorevoli di far comprendere a colui quale sia la vera santità, cionondimeno bisogna rispettare come sacra anche la sua falsa credenza. Poichè, se anche falsamente quell' uomo crede in alcunchè di sacro questa sua credenza nella santità d'una cosa dev'essere rispettata.

In tempi più rozzi dei nostri solevasi pretendere una credenza determinata, una fede in qualche cosa di particolarmente sacro, e non si avevan riguardi per coloro che la pensavano diversamente. Ma poichè la libertà religiosa fu estesa sempre più, l'antico " Dio unico e solo " si mutò a grado a grado in un essere supremo anzi nebuloso che no, e bastò alla tolleranza umana che ogni uomo venerasse qualche cosa di " sacro ".

Talvolta nella sua forma più umana, questa cosa sacra è l' uomo stesso " l'umano. Perchè è illusione il credere che l'umano appartenga interamente a noi, spogliato d'ogni idea del di là, di [?]ui è rivestito Dio, e che l' uomo sia tutt'uno col mio e il tuo io. Tale errore fu causa della orgogliosa credenza che il " sacro " sia stato superato e che noi non siamo più costretti a lottare col " sacro " penetrati da un religioso terrore. La gioia di aver final- 255mente " ritrovato l'uomo " ci impedì di sentire il grido di dolore dell'egoista; e il nuovo fantasma divenutoci famigliare venne considerato corne il nostro proprio io.

Ma " humanus " si chiama il Santo (Goethe) e l' umano non è che la cosa santa per eccellenza.

L'egoista s'esprime nel modo opposto. Appunto perchè tu ritieni per sacra una cosa, io ti dileggio, e pur rispettando le altre cose che ti son proprie, non rispetto precisamente ciò che ti è sacro.

Da queste opinioni opposte procede un contrasto nella condotta rispetto ai beni spirituali : l'egoista li insulta, l'uomo religioso deve invece difenderli. Però il sapere quali beni spirituali debbano esser difesi e protetti e quali no, dipende dal concetto che l'uomo si fa dell' " ente supremo ", sicchè il credente in Dio ha, per esempio, più cose da difendere che il non credente nell'uomo fil liberale).

Nei nostri beni spirituali, a differenza che nei materiali, noi veniamo offesi moralmente, e il peccato contro di essi consiste in una profanazione diretta, mentre il nostro peccato contro i beni dei sensi si manifesta nella forma di una sottrazione od alienazione. I beni spirituali non vengono soltanto sottratti, bensì conculcati e profanati e lo stesso concetto della a santità " corre pericolo. Con le parole " irriverenza " e " profanazione " è uso designare ogni atto che venga perpetrato a danno dei nostri beni spirituali, di ciò insomma che a noi è sacro; lo scherno, la contumelia, il disprezzo, il bubbio ecc., non sono che gradazioni dell' insolenzà delittuosa.

Che la. profanazione possa avverarsi in più modi è cosa nota ; però noi vogliamo accennare solamente a quella cui è esposto il " sacro " per l' illimitata libertà di stampa.

Sino a che si sente rispetto per un ente spirituale qualsiasi, la parola e la stampa devono essere imbavagliate in nome di quell'ente poichè l'egoista con le sue espressioni potrebbe peccare contro di esso, il che gli deve essere impedito con la minaccia d'una " punizione ", se non si preferiscano i mezzi preventivi, polizieschi – come la censura.

Quanto si sospira per la libertà di stampa ! Ma da che cosa vorreste liberare la stampa? Dalla sua dipendenza, dal suo servaggio: non è vero? Ma liberare se stesso da qualche cosa è 256faccenda di ciascun singolo, e si può ammettere con certezza che se tu ti sarai sottratto ad un servaggio anche quello che tu parli o scrivi sarà proprietà tua, invece di esser cosa al servizio d'altri. Se io non posso ne devo scrivere qualche cosa, la colpa è fuor di dubbio principalmente di me stesso. Quantunque ciò a prima vista non sembri proprio giusto, è facile tuttavia trovarne esempi moltissimi* In virtù d'una legge sulla stampa io impongo o lascio imporre a me stesso un confine a ciò che vado pubblicando, un limite, oltrepassato il quale io incespico nel peccato e incorro nella punizione. Io stesso assegno un limite a me stesso.

Per rendere veramente libera la stampa, bisognerebbe svincolarla da ogni costrizione che potesse esserle fatta in nome d'una legge. E per ottener ciò dovrei anzitutto aver liberato me stesso da ogni vincolo d'obbedienza verso la legge.

Certamente, la libertà assoluta della stampa, al pari d'ogni altra libertà assoluta, è un'utopia. Essa potrà esser libera da molte cose ma sempre da quelle cose solamente delle quali il singolo si sarà liberato. Se ci sbarazziamo di ciò che è ritenuto per " sacro ", noi diverremo senza religione e senza legge, e tali saranno anche le manifestazioni della nostra parola.

Allo stesso modo che noi nel mondo non possiamo liberarci da ogni forma di costrizione, così anche le nostre parole ed i nostri scritti non vi si possono sottrarre. Ma quel grado di libertà di cui noi godiamo, possiamo concederlo anche ai nostri scritti.

La libertà deve dunque diventare una nostra proprietà, anzi che servire ad un fantasma come sin qui è avvenuto.

Non si comprende chiaramente ciò che vogliano coloro che chiedono la libertà di stampa. Quel che apparentemente si ricerca è che lo Stato accordi libertà alla stampa ; ma ciò che in fondo si vuole, senza saperlo, si è che la stampa sia libera dallo Stato e che faccia di meno dello Stato. Nella forma, adunque, una petizione diretta allo Stato; nella sostanza una sollevazione contro lo Stato. La forma, che è l'istanza per ottenere un diritto, riconosce lo Stato quale elargitore, nè in altro lascia sperare che in un dono concesso con maggiore o minor buona grazia. Può darsi che uno Stato sia tanto sciocco da concedere il regalo che gli si domanda; però c'è da scommettere cento contro uno che i beneficati non sapranno far uso conveniente di quel dono, sino a 257tanto che considereranno lo Stato come una verità. Essi non insorgeranno di certo contro ciò che rende " sacro " lo Stato; anzi invocheranno, contro ognuno che tentasse dì far ciò, una nuova legge di stampa che lo punisca.

In una parola, la stampa non può essere libera da quelle cose dalle quali il singolo non si è liberato.

Mi dimostro io forse con ciò avversario della libertà di stampa? Tutt'altro; solo io sostengo che non la si otterrà giammai, se non si mira che a quella libertà soltanto, cioè, se non si tende che ad ottenere una autorizzazione illimitata. Mendicate pure codesta autorizzazione: voi potete attendere eternamente, poichè non troverete al mondo alcuno che possa concedervela: Sino a tanto che volete esser " autorizzati ", e far uso della stampa mediante una concessione, voi sperate e vi travagliate invano.

" Sciocchezze ! Tu, che pensi in quel modo che vai esponendo nel tuo libro, non sai render pubblici i tuoi pensieri se non in virtù di qualche caso fortunato e per vie recondite. E con tutto ciò ti affanni a dimostrare che non bisogna insistere e far forza allo Stato perchè ci conceda la libertà di stampa che esso ci ricusa ".

Ma uno scrittore assalito così a bruciapelo risponderebbe forse – poichè l' insolenzà di questa gente non ha limiti – presso a poco così : " Pensate bene a ciò che dite ! Che cosa faccio io per ottenere libertà di stampa pel mio libro ? Domando io forse una licenza o non cerco invece un'occasione favorevole senza curarmi della quistione del diritto, non l'afferro forse quest'occasione senza alcun riguardo per lo Stato ed i suoi desideri! To – bisogna pur dirla la parola nefanda – io inganno lo Stato; E voi inconsciamente fate la stessa cosa. Dalle vostre tribune voi vi argomentate di persuaderlo a rinunziare alla propria santità ed inviolabilità, a dar sè stesso in balìa di coloro che scrivono, assicurandolo che ciò facendo non incorrerà in alcun pericolo. Ma voi lo ingannate. Perchè voi sapete che ci va della sua esistenza se lo spogliate della sua inaccessibilità. A voi esso potrebbe certa mente concedere la libertà dello scrivere, come ha fatto l'Inghilterra. Poichè voi siete credenti nello Stato ed incapaci di scrivere alcunchè contro lo Stato per quanto abbiate sempre qualche cosa da riformare, qualche magagna da curare. Ma che diresti se gli avversari dello Stato usassero della libera parola per muover una 258guerra risoluta e implacabile alla Chiesa, allo Stato stesso, alla morale, a tutto ciò che è " sacrosanto "? Allora voi per primi presi da paura, richiamereste in vita le leggi di settembre. Troppo tardi vi pentirete della sciocchezza commessa col prestarvi ad illudere lo Stato od il Governo con di belle parole. – Ma io con la mia azione non dimostro che due sole cose. La prima, che la libertà di stampa va sempre congiunta alle a occasioni favorevoli ", sicchè non potrà esser mai una libertà assoluta; la seconda volta, che chi vuole approfittarne deve ricercare l'occasione favorevole, o piuttosto, se gli sia possibile, crearla, col far valere contro lo Stato il proprio vantaggio, e col ritenere superiore se stesso allo Stato e ad ogni altro potere. Non già nello Stato, ma contro di lui, può esser ottenuta la libertà di stampa: essa è e sarà conseguibile non già sotto forma di preghiera, ma quale opera di un' insurrezione. Ogni preghiera, ogni proposta che tenda al conseguimento della libertà di stampa è già una ribellione conscia o inconscia; il che soltanto l'ipocrita mediocrità non vuole e non può confessare a sè stessa, sino a tanto che non è costretta a riconoscerlo negli effetti. Poichè la libertà di stampa, così com'è richiesta, ha per certo in sulle prime un aspetto innocuo, ed attraente, non pensando alcuno che essa debba mutarsi in licenza. Ma un po' alla volta il cuore dell'uomo s'indurisce, ed ei si lascia vincere alla considerazione che una libertà non è tale sinchè si trova al servizio dello Stato, della morale o della legge. E una liberazione dalla costrizione della censura, ma non già da quella della legge. La stampa, poichè l'ardente desiderio della libertà l'assale, vuol diventare sempre più libera. Chi scrive, dovrà dire a sè stesso. Io non sarò compiutamente libero che allorquando non avrò più riguardi per cosa alcuna. Ma lo scrivere non è libero che in quanto è una mia proprietà che non può essermi tolta da nessuna potenza, da nessuna autorità, da nessuna credenza, da nessun timore ; non basta dunque che la stampa sia libera – sarebbe troppo poco – bisogna che essa sia mia: – la proprietà della stampa, ecco ciò che io voglio ottenere per me.

La libertà di stampa è in fondo la concessione di poter stampare, nè mai lo Stato mi potrà permettere che con essa io miri a distruggerlo.

Ricapitoliamo ora, per correggere l'idea ancora incerta della parola " libertà di stampa ", in questo modo: La libertà di stampa 259

com'è voluta dai liberali, è certamente possibile in uno Stato, anzi non è possibile che nello Stato, poichè essa non è che una concessione per la quale non può mancare il concedente, ch'è lo Stato. Questa concessione è circoscritta però precisamente ai limiti di questo Stato, che naturalmente non vorrà e non potrà permettere più di quanto si concilia col suo benessere e con la sua esistenza. Egli le prescrive quel limite quale una legge, dalla cui osservanza dipende l'esistenza e l'estensione della concessa libertà. Se uno Stato è più tollerante d'un altro, la differenza non sarà che quantitativa; o ciò è appunto quello che sta a cuore ai liberali. Essi non domandano, p. es., in Germania, che una " licenza più estesa, più ampia alla libera parola ". La libertà che si domanda è una causa del popolo, e prima che il popolo (lo Stato) non la possegga io non devo farne alcun uso. Nel rispetto della proprietà della stampa le cose procedono certo diversamente. Se al mio popolo non è concessa la libertà di stampa, io con la forza e con l'astuzia farò stampare quello che voglio la licenza non la domanderò che a me stesso ed alla mia forza.

Se la stampa è una mia proprietà, io abbisogno, per usarne, tanto poco della licenza dello Stato, quanto ne abbisogno per pulirmi il naso. La stampa diverrà proprietà mia, solo il giorno in cui riterrò che nessuna cosa sia superiore a me. " Poichè da questo momento soltanto cesseranno di esistere Stato, Chiesa, popolo, società, ecc la cui esistenza dipende unicamente dal poco conto in cui tengo io me stesso, sicchè col dileguare di questo concetto essi svaniscono e si dissolvono. Queste entità non sussistono che in quanto mi sono superiori: quali potenze. Potreste infatti immaginarvi uno Stato, che non fosse tenuto in alcun conto dai cittadini? Una cosa simile sarebbe un sogno, un'esistenza apparente, al par di quella della " Germania una ".

E con tutto ciò la mia stampa potrebbe essere ancora per gran tempo sena, vale a dire non libera, come, per esempio, in questo momento. Ma il mondo è grande, e ognuno cerca d'aiutarsi come può. Se io volessi rinunziare alla mia proprietà della stampa, io potrei ottenere in breve di vedere stampato tutto ciò che le mie dita fossero capaci di scrivere. Ma siccome io voglio sostenere e difendere la mia proprietà, io devo di necessità assalire i miei nemici, " Non accetteresti tu il loro permesso, se te lo dessero? Certamente, e con piacere ; poichè ciò proverebbe che io li ho se-260dotti e che li ho scôrti sull'orlo del precipizio. Poichè a me non importa già della loro concessione : ciò che mi preme è che perdano la testa e che periscano. Io non aspiro ad ottenere il loro permesso – poichè non so illudermi (come fanno i nostri liberali politici) che sia possibile vivere in pace agitandosi l'uno accanto all'altro – ma a valermene per distruggere coloro che me l'han dato. Io agisco da nemico che sa quello che si fa, col sopraffarli approfittando della loro leggerezza.

Mia è la stampa, quando io non riconosco sopra di me alcun giudice che mi vieti o conceda di usarne, vale a dire, quando non più moralità o religione o rispetto alle leggi dello Stato, ecc., mi determinano a crivere, ma la sola mia volontà e il mio egoismo.

Che cosa replicherebbe a colui che vi desse una risposta cosi impertinente? – Forse la quistione si farà più chiara esponendola in questo modo: A chi appartiene la stampa: al popolo (Stato) o a me? I politici a null'altro intendono fuorchè a render la stampa libera dalle inframmettenze personali ed arbitrarie di coloro che hanno alle lor mani il potere, senza riflèttere che la stampa, per esser realmente aperta a tutti, dovrebb'esser anche libera dalle leggi, cioè dalla volontà del popolo (dello Stato). Essi vogliono farne ad ogni costo una causa del popolo.

Ma quand'anco fosse diventata proprietà di popolo, essa sarebbe ancor sempre ben lontana dall'essere proprietà mia, poichè per me continuerebbe ad avere il significato subordinato d'una concessione. Il popolo si erige a giudice dei miei pensieri, e io sono obbligato a rendergliene conto. I giurati, quando si toccano le loro idee preconcette, hanno delle teste e dei cuori altrettanto duri quanto i più feroci despoti o i loro impiegati servili.

Nelle " Aspirazioni liberali " (II, p. 91 seg.) E. Bauer sostiene che la libertà di stampa è, sì, impossibile nella monarchia assoluta e nello Stato costituzionale, ma può esser attuata nello " Stato libero ". " Qui, egli dice, è riconosciuto che il singolo, quale membro della vera e ragionevole universalità, ha il diritto di esprimere ciò che pensa ". Ma dunque non già il singolo bensì il " membro " gode della libertà di stampa. Ma se il singolo per ottenere la libertà di stampa è tenuto a provare che fede nel popolo, nell' universalità, se quella libertà in somma egli non l'ottiene per propria forza, bisognerà pur concludere che cotesta è una libertà di popolo, una libertà che al singolo non viene con-261cessa se non perchè egli crede nel popolo di cui riconosce di esser parte. All'opposto, precisamente il singolo come tale deve aver la libertà di esprimere il suo pensiero Ma è ben vero ch'egli non ne ha il diritto : che quella libertà non è, cioè, " un suo sacrosanto diritto ". Egli non ha che la forza; ma questa è sufficiente di per sè a farlo proprietario. Io non ho bisogno di concessioni per stampare liberamente: non ho bisoguo dell'autorizzazione del popolo, non ho bisogno " del diritto " e dell' " immissione nel possesso del diritto ". Anche la libertà di stampa, al pari di ogni altra libertà, io devo prendermela da mè stesso ; il popolo, quale " unico giudice ", non può concedermela. Può tollerare la libertà che io mi prendo, oppure, vietarmela; donarla o concederla esso non può.

Io la esercito, non ostante il popolo, quale singolo; io la strappo lottando, al popolo, al mio " nemico ", e non la ottengo che quando toltala a lui, me la sono conquistata. E me la prendo perchè mi appartiene.

Sander, avversato da E. Bauer, vede nella libertà di stampa " il diritto e la libertà del cittadino dello Stato ". E il Bauer, fa egli altrimenti? Anche per lui quella libertà non è che un diritto del libero cittadino.

Anche i " diritti umani universali " si invocano a sostegno della libertà della stampa. S'era obiettato che ogni uomo non saprebbe usarne giustamente; poichè non ogni singolo, in quanto tale, può esser chiamalo uomo. All'uomo – come tale – nessun governo negava un tale diritto. Ma l' uomo nulla può scrivere, poichè esso è un fantasma. E così si rifiutava dallo Stato tale libertà ai singoli concedendola invece ad altri, p. es., ai propri organi. Richiederla per tutti senza eccezione non era possibile senza riconoscere ch'essa spetta al singolo, non già all'uomo in astratto. In tutti i casi – si diceva – chi non e uomo, p. es., un animale, è già per ciò stesso nell'impossibilità d'usarne. E così il governo francese, per citarne uno, non mette in dubbio che la libertà di stampa sia un diritto umano; ma vuole che il singolo dimostri d'esser veramente uomo; poichè non già al singolo, bensì all'uomo esso la concede.

Appunto col pretesto che quello ch'era mio non era cosa, umana mi si spogliò di ciò che m'apparteneva. E non mi si lasciò che ciò spettava all' uomo. 262La libertà della stampa non potrà produrre che una stampa responsabile. L'irresponsabile non può uscire che dalla proprietà della stampa.

I rapporti tra gli uomini che vivono religiosamente son regolati da una legge suprema, cui si può talvolta contravvenire colposamente, ma di cui nessun oserebbe negare il valore.

E questa la legge dell'amore alla quale non divennero infedeli nemmeno coloro che sembrano combattere contro tal principio ed odiarne perfino il nome ; poichè ancor essi serbano in sè medesimi una parte di amore, anzi amano, più intimamente e puramente, " l'uomo e l'umanità ".

Se cerchiamo di determinare il significato di questa legge arriveremo a un dipresso a questa conclusione: Ogni uomo deve avere qualche cosa da porre al disopra di sè stesso. Tu devi posporre i tuoi " interessi privati " a quello degli altri, al bene della patria o della società, al bene pubblico, alla buona causa, ecc. Patria, società, umanità, ecc. devono stare al disopra di te, e al loro il tuo interesse particolare deve cedere sempre. Poichè, in somma, tu non devi essere egoista.

L'amore è un postulato religioso ricco di affetti, che non si limita solamente all'amore di Dio e degli uomini, ma sta in cima a tutti i rapporti. Qualunque cosa noi pensiamo, facciamo, vogliamo, il motivo dev'esserne sempre l'amore. Anche di giudicare ci è permesso, ma con amore.

La Bibbia può certamente essere oggetto di critica, anche profonda, ma il critico anzitutto è tenuto ad amarla e a scorgere in essa il libro santo per eccellenza. Non significa ciò forse, ch'egli non deve permettersi d'esser inesorabile nella sua critica, ch'egli è tenuto a lasciar sussistere quel libro come qualche cosa di santo di inconfutabile? Anche della nostra critica a proposito degli uomini il tono fondamentale immutabile ha da esser l'amore. Per certo i giudizi ispiratici dall'odio non possono essere giudizi degni di noi, ma emanazioni del malanimo che ci domina cioè a giudizi odiosi ". Ma forse che i giudizi che l'amore c' inspira possono chiamarsi a miglior diritto nostri? Anche questi sono emanazioni dell'amore dal quale sian dominati : sono giudizi in-263dulgenti, dettati dalla benevolenza; dunque non possono dirsi dei veri giudizi. Chi arde d'amore per la giustizia esclamerà: fìat justitia pereat mundus. Egli potrà sì, domandarsi che cosa sia veramente giustizia, e che cosa essa esiga, e in che consista, ma non si domanderà mai se essa esista, se sia qualcosa di concreto. E molto vero " che chi rimane nell' amore, rimane in Dio e Dio in lui " (I, Giov., 4, 16). Il Dio rimane in lui ed egli non può liberarsene, non divenire senza Dio, ateo; egli resta perennemente nell'amore di Dio e non può esistere senza amore.

" Dio è l'amore ". Tutti i tempi e tutte le generazioni riconoscono in queste parole il principio essenziale del Cristianesimo. Dio, che è l'amore, è un Dio pieno di esigenze : egli non può lasciar in pace il mondo, ma vuole renderlo beato. " Dio si è fatto uomo, per far divini gli uomini " (Atanasio). Egli ha parte in ogni cosa, e nulla succede senza che Dio voglia; da per tutto noi ci abbattiamo alle sue " migliori intenzioni ", ai a suoi disegni imperscrutabili ". Quella ragione, ch'egli stesso rappresenta, dev'esser favorita e attuata in tutto il mondo. Le sue cure paterne ci tolgono ogni indipendenza. Noi nulla possiamo fare di buono senza che ci si dica: Dio l'ha fatto ! Se ci casca addosso una disgrazia : Dio l'ha voluto ! Nulla abbiamo che non sia mercè sua; egli ci ha dato tutto. Ma come fa Dio, così anche fa l'uomo. Dio vuol render beato il mondo ad ogni c sto, e l'uomo vuol render il mondo ad ogni costo felice. Per ciò ogni uomo vuole infondere in tutti la ragione che crede d'avere in se. Tutti, assolutamente tutti, devono esser ragionevoli a modo suo. Dio è costretto a lottare col diavolo, 6 il filosofo a contrastar colla stoltezza e col capriccio Dio non permette a nessun essere di camminare pei proprî sentieri, e l' uomo vuole che noi abbiamo a condurci sempre " umanamente ". Ma chi è pieno d'amore santo (religioso, morale, umano) non ama che il fantasma, il " vero uomo ", e perseguita ciecamente e senza misericordia il singolo, l'uomo reale, con lo stupido titolo di diritto della procedura contro l' " inumano ". Per lui è cosa commendevole, necessaria anzi, il mostrarsi a tal riguardo quanto più gli è possibile spietato; poichè l'amore dell'astrazione gli comanda d'odiare la realtà viva, vale a dire l'egoista, o il singolo. Questo e il significato di quell'apparenza d'amore cui si dà nome di " giustizia ".

L'accusato non deve attendere pietà e nessuno stenderà un 264benigno manto sulla sua infelice nudità. Senza commoversi, il giudice severo strappa di dosso al povero imputato gli ultimi laceri lembi della sua discolpa ; senza pietà il carceriere lo trascina nella nuova cupa dimora e senza riconciliarsi con lui lo getta, espiata la sua colpa, in balìa al disprezzo del mondo, in mezzo al suo buon prossimo cristiano e ligio al proprio governo. Un delinquente reo di morte, vien condotto sul palco fatale, e dinanzi agli òcchi d' una moltitudine ebbra di gioia feroce la legge morale trionfa nella sua sublime vendetta. Dei due l' uno soltanto può vivere: o la legge morale o il delinquente sono impuniti, la legge morale ha cessato d'esistere: dove questa impera, quelli devono perire.

Appunto l'êra cristiana è quella della pietà, dell'amore, intesa ad ettenere che tutti gli nomini abbiano ciò che a loro spetta, sì da ridurli a compire la loro vocazione umana (divina). L'amore nei rapporti tra gli uomini fu dunque posto in cima d'ogni cosa; questo solo forma l'essenza dell'uomo e quindi la sua missione, alla quale fu chiamato da Dio, o, secondo i concetti moderni, dalla Specie. Donde lo zelo di convertire. Se i comunisti e gli umanitari s'aspettano maggiori cose dall'uomo, che non i cristiani, ciò non toglie che essi accolgano un principio in tutto conforme al cristiano. Ciò che è umano deve appartenere all' uomo. Se all' uomo religioso bastava l'avere la sua parte di divino, gli umanitari pretendono che l'umano sia lor dato interamente, senza restrizioni. Ma all'egoismo s'oppongono l'uno e gli altri con tutte le loro forze. Ciò è ben naturale, dacchè ciò che è egoistico non può venir concesso o conferito all' uomo : ciascuno deve concederselo a sè stesso. Quello può esser conferito dall'amore, questo unicamente da me.

I rapporti eran sin qui fondati sull'amore, sul principio del1'uno per tutti. Allo stesso modo ch'era un dovere verso sè stessi l'argomentarsi a divenir santi, raccogliere insomma a sè la luce dell'Ente supremo per rivelarla ad altrui, così era un dovere verso gli altri l'aiutarli ad attuare il loro vero essere, la loro vocazione. Nell' un caso e nell'altro era un dovere verso l'essenza dell'uomo il far sì che essa potesse rivelarsi in ciascuno.

Ma in verità noi non abbiamo alcun dovere nè di far di noi una determinata cosa, nè di aiutare gli altri a svolgere la personalità loro in un modo piuttosto che nell'altro. I rapporti che 265si fondano sull'essenza umana sono rapporti con un fantasma, non con una cosa reale; se io comunico con l'Ente supremo non comunico con me stesso, e se comunico con l'essenza umana non comunico con gli uomini.

L'amor naturale dell' uomo verso il suo simile mercè l'educazione è un comandamento. Ma può essere un comandamento per l'uomo come tale, non già per me stesso. L'amore è una mia essenza, cui si dà un'esagerata importanza, ma non già una mia proprietà. L'uomo (vale a dire l'umanità) pretende da me l'amore e vuol impormelo quale un dovere. Ma così fatto esso non appartiene più a me bensì a un'astrazione, e diventa quindi una proprietà dell'uomo: " All'uomo (dunque ad ogni uomo) s'addice l'amare: Amate è il dovere e la missione d'ogni uomo; ecc. "

Per conseguenza io devo nuovamente mendicare a me stesso l'amore, liberandolo dal potere dell'uomo.

Ciò che in origine era mio mi venne poi conferito quale proprietà dell'uomo; io divenni un vassallo, quando amavo, il vassallo dell'umanità, un esemplare della specie, sì che amando non I agivo più quale io, bensì quale uomo, quale un semplice essere umano: agivo insomma umanamente. Tutta la civiltà odierna è fondata sul vassallaggio – da che la proprietà è dell' uomo, o dell'umanità, non mai mia. Si fondò per tal modo un immenso Stato feudale togliendo tutto al singolo, e tutto concedendo all'uomo.

Il singolo doveva finalmente assumere l'aspetto d'un " peccatore in ogni senso ".

Non dovrei io forse prender alcun interesse per la persona d'un altro? non dovrebbero starmi a cuore la sua gioia, il suo vantaggio? dovrebbe il godimento che io posso procurargli esser per me uno inferiore a qualunque mia gioia particolare? Al contrario; io saprò sacrificargli non piacere innumerevoli miei diletti, rinunzierò ad infiniti miei vantaggi per accrescere la sua gioia, fia le cose a me più care io potrò sacrificargli in ogni pericolo: la mia v ta, la felicità mia, la mia libertà. Si, ma per ciò soltanto che nel pensiero della sua felicità consiste la mia gioia. Ma me, me stesso io non gli sacrificherò mai, anzi resterò egoista e godrò di ciò che io ho fatto per lui. Che io gli sacrifichi tutto ciò che, se non fosse il mio amore per lui, io conserverei gelosamente, è cosa semplice e molto più comune nella vita di quanto 266si creda; ma ciò altro non prova, senonchè quella passione è in me più forte di tutte le altre. Sacrificare a questa passione ogni altra, è pur insegnamento del Cristianesimo. Ma quando io sacrifico ad una data passione le altre, ciò non avviene già perchè io rinneghi me stesso ; nulla io sacrifico di ciò per cui sono veramente io, non il mio vero valore, non la mia personalità.

Che se questo brutto caso succeda, l'amore non è del tutto migliore delle altre passioni, alle quali ciecamente obbedisco. L'ambizioso, il quale trascinato dalla sua ambizione è sordo contro ogni ammonimento della riflessione nei momenti di tranquillità, ha fatto della sua passione un tiranno, cui egli rinunzia ad opporsi. Egli è un ossesso.

Anch'io amo gli uomini. Ma io li amo con la coscienza dell'egoista, io li amo perchè il loro amore mi rende felice, io li ama perchè l'amore è incarnato nella mia natura, perchè così mi piace.

Io non riconosco alcuna legge che m'imponga d'amare. Io provo simpatia e compassione per ogni essere che sente, e le sue pene mi danno tormento, le sue gioie piacere; io saprei uccidere, ma non torturare. Invece il magnanimo, il virtuoso principe, filisteo, Rodolfo nei Misteri di Parigi, nella sua indignazione contro i malvagi, pensa al modo di farli soffrire. Quella compassione e atta soltanto a provare che ciò che sentono gli altri lo sento ancor io, che questo sentimento mi è proprio, mi appartiene; mentre il procedere spietato del " giusto " p. es. contro il notaio Ferrad)) rassomiglia all' insensibilità di quel brigante, che, legate sul suo letto le vittime, tagliava loro i piedi e le gambe, o le stirava sinchè raggiungessero la lunghezza del letto. Il letto di Rodolfo, secondo il quale egli accorcia o distende gli uomini, è il principio del " bene ". Il sentimento del diritto, della virtù lo rende di cuor duro e intollerante. Rodolfo non pensa come il notaio: all'opposto di lui egli sente che il malvagio ha avuto ciò che si meritava.

Voi amate l'uomo, e per ciò torturate il singolo, l'egoista; il vostro amore degli uomini non riesce in somma ad altro che a torturare gli uomini. Se io vedo soffrire l'oggetto amato, io soffrirò con lui e non avrò riposo prima d'essermi adoperato in tutti i modi a confortarlo, ad allietarlo; se lo vedrò giulivo, ne sentirò piacere ancor io. Ma da ciò non segue che la causa del dolore o della gioia sia a noi comune. Questo e palese sopra tutto 267nei dolori corporali che io non sento come lui : se egli ha mal di denti ad esempio, ciò che io sento non è quello stesso dolore che egli prova ma la pietà per quel suo dolore. Soltanto perchè io non posso sopportare quella ruga dolorosa sulla fron[?]e della persona amata – per me dunque soltanto, per amor di me stesso – io cerco di farla sparire con un bacio. Se io non amassi quella persona, le sue rughe non m'importerebbero più che tanto; io non cerco che di far cessare il mio dispiacere.

Ebbene v'è forse qualche cosa che io non amo la quale possa vantare il diritto d'essere amata da me? I genitori, i parenti, la patria, il popolo, la città natia, ecc., e poi in generale tutti gli uomini (" fratelli, fratellanza ") pretendono d'aver un diritto al mio amore e ne dispongono addirittura senza domandarmene il permesso. Essi scorgono nel mio amore una proprietà loro e considerano me, se non rispetto quella proprietà, per un ladro che toglie loro una cosa alla quale hanno diritto. Io devo amare. Se l'amore è comandamento e legge, è necessario che io venga secondo questo principio educato, e, se contravvengo ad esso, punito. Perciò si esercitava su di me un'influenza morale potentissima, per costringermi ad amare. E senza dubbio si può col solletico dei sensi istigare, sedurre l'uomo all'amore, come anche, del resto, all'odio. L'odio si trasmette da intere generazioni alle future, soltanto perchè gli antenati delle une erano Guelfi, quelli delle altre Ghibellini.

Se non che l'amore non è un Comandamento mio, come ogni altro sentimento – una mia proprietà. Acquistatela ed io ve la cederò. Una chiesa, un popolo, una patria, una famiglia ecc. non hanno diritto al mio amore se non sanno acquistarselo : quanto al prezzo, spetta a me solo stabilirlo.

L'amore egoistico è ben diverso dall'amore disinteressato, mistico o romantico. Si può amare qualunque cosa ; non soltanto gli uomini, ma anche il vino, la patria, ecc. L'amore diviene cieco e folle, quando, mutandosi in una necessità, sfugge al mio potere : diviene romantico quando vi si aggiunge l'idea del " dovere ", in guisa che l' " oggetto " si fa per me sacro, ed io mi lego a lui con la coscienza, col vincolo del giuramento. D'allora in poi non più l'oggetto esiste, per me, bensì io esisto per l'oggetto.

Come sentimento, l'amore è una mia proprietà – quando il suo oggetto è concepito come un'entità astratta, esso diventa 268una ossessione. L'amor religioso consiste nel precetto di amare nell'oggetto una cosa a santa ". Per l'amor disinteressato esistono degli oggetti degni d'esser amati in modo assoluto, pei quali il mio core ha l'obbligo di palpitare: p. es., pel nostro prossimo, per la moglie, per i parenti, ecc. L'amor religioso ama non l'oggetto in sè ma quel che v'ha in esso di sacro, e cerca di accrescere la santità si da rappresentarselo sempre più estraneo e astratto.

Mi si impone di amare una determinata entità e di amarla per sè stessa: L'oggetto amato non divien tale per mia elezione come la sposa, la moglie, ecc.; se anche io l'abbia prescelto una volta, egli s'è ora acquistato un " diritto al mio amore " ed io, per averlo amato, sono obbligato ad amarlo in eterno. Esso non è adunque un oggetto del mio amore, bensì dell'amore in generale. L'amore gli è dovuto, gli compete, è un suo diritto ; ed io sono tenuto ad amarlo. Il mio amore, vale a dire l'amore ch' io gli debbo, è in realtà il suo amore, ch'egli riceve da me quale un tributo.

Ogni amore, nel quale sia anche in minima parte una costrizione, è un affetto non più interamente mio e facilmente si converte in un'ossessione. Chi ritiene d'esser in debito di qualche cosa all'oggetto del suo amore, ama romanticamente e religiosamente.

L'amor della famiglia è un amore religioso ; tale è pure l'amor di patria, " il patriotismo ". Lo stesso avviene di tutti i nostri amori romantici; è in tutti la medesima illusione d'un amore " disinteressato ", un affetto manifestato per un oggetto in sè, non per me o per amor mio.

L'amore religioso o romantico si distingue bensì dall'amor sensuale per la diversità dell'oggetto, ma non già per una differenza della nostra condotta verso ciò che n'è causa. Nell'uno e nell'altro c'è dell'ossessione ; colla differenza che per l' uno l'oggetta è profano, per l'altro sacro. La signoria dell'oggetto su me è in entrambi i casi egualmente intensa, con questa sola differenza: che nel primo esso è sensuale, nel secondo ideale. Ma l'amore non è veramente cosa mia se non quando esso consista in un interesse egoistico, si che l'oggetto del mio amore sia veramente un mio oggetto, un mio possesso. Verso il mio possesso io non ho obbligo di sorta, cosi come, per un esempio, io non ho alcun dovere verso il mio occhio ; se ne prendo cura, ciò avviene unicamente nel mio interesse. 269L'amore mancava cosi all'antichità come ai tempi cristiani; il dio d'amore è più vecchio del dio dell'amore. Ma l'ossessione mistica appartiene esclusivamente all'età moderna.

L'ossessione dell'amore deriva dal fare dell'oggetto dell'amore un'entità astratta. Per l'egoista nessuna cosa è tanto elevata da farlo cader in adorazione, nessuna tanto indipendente da poterlo obbligare a vivere unicamente per essa, nessuna tanto sacra da indurlo a sacrificarle sè stesso. L'amore dell'egoista sgorga dallo interesse, si svolge nei termini dell'interesse, e riesce ancora all'interesse.

Può esso dirsi ancora amore? Se sapete esprimerlo con un'altra parola, sceglietela pure; e allora la dolce parola " amore " tramonterà insieme col mondo privo della bua luce? Per me io non ne trovo alcuna adatta a definirlo nella nostra lingua " cristiana " e mi attengo per conseguenza all'antica denominazione e continuo ad amare l'oggetto ch'è mio, la mia proprietà.

To coltivo l'amore perchè è uno dei miei sentimenti, ma mi ripugna il considerarlo quale un potere superiore a me, quale una cosa divina (Feuerbach), quale una passione a cui devo cercar di sottrarmi o quale un dovere religioso e morale. Essendo un mio sentimento, esso m'appartiene, come principio al quale io voto e consacro la mia anima, esso è un dominatore ; non è divino meglio che non sia diabolico l'odio; l'uno non vale meglio dell'altro. In somma il mio amore egoistico, vale a dire il mio amore, non è ne sacro nè profano, nè divino nè diabolico.

Un amore circoscritto dalla fede è un falso amore. L'unica limitazione che s'addice all'essenza dell'amore è quella imposta dalla ragione e dall'intelletto. Un amore che disprezza la legge dell' intelletto è, teoricamente, un amor falso, in pratica un amor pernicioso (Feuerbach).

L'amore è per la sua essenza ragionevole – pensa Feuerbach. L'amore e per sua indole credente – pensa invece il cristiano. Quegli inveisce contro l'amore irragionevole, questi contro l'amore senza fede. Ma ambedue lo tollerano unicamente quale uno splendidum vitium. Non sono forse entrambi costretti a tollerare l'amore anche sotto le forme di irragionevolezza e di scetticismo ? Essi non ardiscono dire: l'amore irragionevole e l'amore scettico sono un controsenso, non sono l'amore, allo stesso modo che non si arrischiano a dire; le lagrime irragionevoli e le scettiche non sono la- 270grime. Ma se anche l'amore irragionevole dev'esser tenuto in contò d'amore, e pure è stimolo indegno dell' uomo, ne segue semplicemente questo : non l'amore, bensì l'intelletto o la fede è la cosa suprema; amare possono anche gli esseri irragionevoli e i non credenti; sebbene non abbia pregio se non l'amore d'un essere che ragiona o che crede.

E un abbaglio il chiamare, come fa il Feuerbach, la ragionevolezza dell'amore la limitazione che questo da sè stesso c'impone; allo stesso modo potrebbe il credente chiamare col nome di fede " la regola dell'amore ". L'amore separato dalla ragione non è nè falso nè pernicioso ; esso adempie al suo ufficio quale amore : ecco tutto.

Di fronte al mondo, e particolarmente agli uomini, io devo impormi un sentimento, e presentarmi loro ricco d'affetto e d'amore. Certo, così adoperando, io faccio prova di maggiore indipendenza, che non lasciandomi assalire da tutti i sentimenti più diversi e avvolgermi dalla rete inestricabile delle sensazioni che il caso mi reca. Io avvicino piuttosto il mondo con un sentimento preconcetto, con una specie di pregiudizio. Io mi sono digià tracciata la mia linea di condotta verso gli uomini, e, checche essi facciano, io non sentirò e penserò a lor riguardo se non nel mondo che ho già in precedenza stabilito. Io sono fatto sicuro contro il dominio altrui dal mio principio d'amore ; poichè qualunque cosa possa accadere, io amo. Per esempio il brutto mi fa impressione spiacevole, ma risoluto come sono ad amare, faccio forza a me stesso, e vinco, con ogni altra ripugnanza, anche quell'impressione.

Ma un sentimento al quale io mi sia votato e condannato ancor prima di fare il mio ingresso nel mondo, è per l'appunto un sentimento angusto, limitato, perche è un sentimento predestinato, da cui non so più liberarmi. Sicchè se il mondo non mi domina, io sono però in soggezione dello spirito dell' uomo. E un pregiudizio. Non sono già io che mi mostro al mondo, è il mio amore che gli si rivela. Ecco, io ho trionfato del mondo ; ma son divenuto uno schiavo di quello spirito.

Se prima dissi: io amo il mondo; ora soggiungerò ancora, io non l'amo, poichè io l'anniento come anniento me stesso : io lo dissolvo. Io non mi limito ad un unico sentimento verso gli uomini, bensì mi dò libero a tutti gli affetti, di cui sono capace. Perchè non dovrei esprimermi con tutta franchezza? Si, io sfrutto il 271 mondo e gli uomini! E con tutto ciò posso conservarmi accessibile ad ogni impressione senza che l'una piuttosto che l'altra mi tolga a me stesso. Io posso amare, con tutta l'anima, senza veder nell'oggetto amato altra cosa fuorchè un alimento alla mia passione, che m virtù di quello incessantemente si rinnuova. Tutte le cure ch'io mi prendo sono rivolte unicamente all' oggetto del mio amore, a quell'oggetto di cui il mio amore prova bisogno, e che io amo ardentemente. Quanto indifferente mi sarebbe quell'oggetto se non si trattasse che del mio amore ! Io con esso alimento il mio amore, e solo per questo ne ho bisogno; io lo godo.

Scegliamo un altro esempio, che è alla nostra portata. Io vedo gli uomini angustiati, per cupa superstizione, da un lugubre nugolo di fantasmi. Se io mi argomento con ogni mia forza a portare la luce del giorno in quelle fìtte tenebre, faccio forse ciò perchè il vostro amore mi vi spinge? Scriverò io forse per amore degli uomini? No, io scrivo perchè voglio procurare ai miei pensieri un'esistenza nel mondo, e quand'anco potessi prevedere che questi miei pensieri vi toglierebbero la pace ed il riposo, e che dalla semente loro usciranno le guerre più sanguinose e la rovina di molte generazioni : – io spargerei cionondimeno a piene mani la mia semente. Fatene ciò che volete, e ciò che potete. Quest'è affar vostro : io non me ne curo. Pochi se ne gioveranno. Che mi importa? Forse voi ne avrete cordoglio, lotte, morte. Se mi stesse a cuore l'utile vostro io mi condurrei come la Chiesa, che sottrasse ai profani la Bibbia, o come i governi cristiani che credono di avere il sacrosanto dovere di difendere il " volgo r, dai libri cattivi.

Ma vi è di più. Non solo io non scrivo i miei pensieri per amor vostro, ma nemmeno per amor della verità. No ; io scrivo così come canta l'uccello che vive tra i rami; la canzone è sufficiente premio al cantore (Goethe).

Io canto – perche son cantore. Ma di voi ho bisogno unicamente perchè ho bisogno d'orecchi che m'intendano.

Dovunque il mondo m'attraversi il cammino – e ciò mi succede ad ogni passo – io lo distruggo per soddisfare la fame del mio egoismo. Tu non sei per me altro che un mio alimento, quantunque anch'io venga da te sfruttato a mia volta.

Tra di noi non esiste che un solo rapporto, un solo legame : quello dell'utilità, del profìtto. Noi reciprocamente nulla ci dob- 272biamo, poichè ciò che in apparenza devo a te, lo devo in realtà tutt'al più a me stesso. Se ti mostro una faccia ilare, per giocondarti, ciò significa che mi sta a cuore la tua letizia e la mia faccia obbedisce al mio desiderio. A molti altri, che non mi curo di allietare io non farò quel viso.

Solo l'educazione può avviarci a quell'amore che si fonde sull' " essenza dell'uomo " e che pesa su noi quale un " precetto ". Noi dimostreremo con esempi in qual modo l'influenza morale, ch'è il principale spediente della nostra educazione, cerchi di regolare i rapporti degli uomini tra loro.

Coloro che hanno cura della nostra educazione si danno anzitutto faccenda per toglierci l'abuso della menzogna e per inspirarci l'amore alla verità. Ora se a questa regola si ponesse per fondamento l'egoismo, ognuno comprenderebbe di leggeri com'egli mentendo corra pericolo di perder la fiducia degli altri, o quanto sia vero l'assioma, che chi ha mentito anche una sola volta non si presta fede più nè pure quando dice la verità. Ma in pari tempo sentirà anche ch'egli non è tenuto a dire la verità se non a colui cui egli ha conferito il diritto di saperla. Se una spia s'aggira travestita pel tempo nemico, e viene richiesta del suo essere, coloro che l'interrogano sono certamente nel loro diritto di domandare, ma la spia travestita non concede loro quello di sapere chi essa si sia; essa dirà tutto, fuorchè la verità. Eppure la morale impone: tu non devi mentire. La morale conferisce però a coloro un diritto di saper chi sia quella spia, ma non a questa il diritto di rivelarlo.

Io non riconosco altri diritti fuorchè quelli che io stesso concedo, supponiamo che in un'adunanza rivoluzionaria la polizia domandi il nome dell'oratore : tutti sanno che essa ha diritto di conoscerlo, ma l'oratore, ch'è a lui nemico, dirà un nome falso e mentirà alla polizia. Anche questa non è tanto sciocca da rimettersene all'amore della verità dei suoi avversari, anzi essa cercherà se le vien fatto, di conoscere chi realmente sia la persona in questione. Sì, lo Stato si mantiene sempre incredulo di fronte agli individui, poichè nel loro egoismo riconosce il suo nemico naturale. Esso richiede sempre delle prove, e chi non può fornirle cade nelle sue mani. Lo Stato non crede al singolo, non si fida di lui, e si pone di conseguenza sullo stesso terreno della menzogna. Esso mi crede solo quando s'è convinto della verità del mio asserto, per per ottenere la qual cosa molte volte è ridotto a rimettersi al mio 273giuramento. Con quanta evidenza non è dimostrato con ciò che lo Stato non conta sulla nostra sincerità, ma solamente sul nostro interesse, sul nostro egoismo : che solo si affida alla convinzione che noi non vorremmo con un falso giuramento incorrere nella disgrazia di Dio.

Immaginiamoci un po' un rivoluzionario francese dell'anno 1788 il quale tra amici si lasciasse sfuggire queste parole: " Il mondo non avrà riposo prima che l'ultimo re non penda appiccato dalle budella dell' ultimo prete ". A quel tempo il re raccoglieva in sè ogni potere, e se si fosse saputo che si eran profferite quelle parole si sarebbe preteso che l'accusato le confessasse. Ora vi sarebbe egli tenuto? Negandole, egli mentirebbe, ma sfuggirebbe alla pena. Affermandole, egli dice la verità, e ci rimette la testa. Se egli tiene la verità in maggior conto di ogni altra cosa, ebbene muoia. Soltanto qualche poeta miserabile potrebbe sentirsi allettato e scriver sul quei soggetto una tragedia. Poichè qual interesse può esservi nel veder un uomo soccombere per viltà? Ma se egli avesse il coraggio di non essere schiavo della verità e della sincerità, egli chiederebbe a sè stesso presso poco: Che bisogno hanno i giudici di conoscere quello che ho detto in un circolo d'amici? Se io avessi voluto ch'essi lo sapessero l'avrei detto a loro medesimi nello stesso modo che l'ho detto agli amici. Ma io non voglio ch'essi lo sappiano. Essi vogliono impicciarsi dei fatti miei, senza ch'io li abbia chiamati nè fatti miei confidenti: essi vogliono conoscere quello che io voglio nascondere. Ebbene, orsù, voi che volete spezzare la mia volontà colla vostra, provate le vostre arti. Voi potete mettermi alla tortura, potrete minacciarmi le pene dell'inferno, la dannazione eterna, mi potrete rendere tanto debole da prestarvi un giuramento falso, ma la verità voi non potrete costringermi a confessarvela, poichè io voglio mentire a voi perchè io non vi ho dato alcun diritto di disporre del mio pensiero. Possa quel Dio ch'è la verità, guardami dall'alto accigliato e minaccioso quanto gli aggrada, mi riesca pur difficile pronunciar una menzogna, io avrò tuttavia il coraggio di mentire ; e quando pure fossi stanco della vita, e nulla mi fosse più gradito della scure del carnefice, nondimeno non vorrei darvi la gioia di aver trovato in me uno schiavo della verità, che voi con le vostre arti pretine riduceste al vostro volere. Quando pronunciai quelle parole di alto tradimento, io volli che voi nulla ne sapeste; ora mantenga 274ferma la mia volontà e non mi lascio intimidire dall'anatema della menzogna.

Sigismondo non è già un soggetto miserabile e spregevole perche ha mancato alla sua parola di re; anzi è vero l'opposto; egli mancò alla sua parola data perchè era un soggetto miserabile e spregevole ; egli avrebbe potuto anche mantener la sua parola e sarebbe rimasto cionondimeno l'essere miserabile e spregevole che egli era.

Lutero, spinto da una forza superiore, infranse i suoi voti monastici ; egli li infranse per amor di Dio. Ambidue, infrangendo i loro giuramenti, erano ossessi. Sigismondo, perchè voleva in apparenza professare sinceramente la verità divina, vale a dire la vera fede, la cattolica ; Luterò, perchè voleva far testimonianza, sinceramente, in tutta verità, corpo ed anima, pel vangelo, l'uno e l'altro furono spergiuri. Per poter essere sinceri di fronte ad una a verità superiore ". Con questa differenza però : che l' uno fu svincolato dal suo giuramento dai preti, l'altro se ne svincolò da sè stesso. Che altro hanno fatto entrambi se non tener conto dell'insegnamento contenuto nelle parole degli Apostoli: " tu non hai mentito agli uomini, bensì hai mentito a Dio " ? Essi mentirono agli uomini, infransero i loro giuramenti dinanzi agli uomini, per non mentire a Dio, anzi per servirlo. In questo modo essi ci mostrano come si debba far conto della verità dinanzi agli uomini. Per la gloria di Dio – per amor suo – lo spergiuro, la menzogna, la fede infranta.

Ma se commettessimo uno spergiuro per amor nostro non ci si accuserebbe forse di furfanteria? In apparenza cosi è, ma in realtà quest'azione non sarebbe diversa dall'altra fatta per amor di Dio. Non si sono forse commesse tutte le atrocità possibili in nome di Dio, alzati i patiboli per amor suo, consumati in suo nome tutti gli auto da fè, imbecillita l'umanità in nome suo? Ed oggi ancora nei teneri bamb ni non si costringe lo spirito alla educazione religiosa? Non s'infranse in tutti i tempi ogni più sacro voto per amor suo? Non si mandano forse ogni giorno in giro pel mondo missionari e preti per indurre ebrei e pagani, protestanti e cattolici, a tradire la fede dei padri – sempre per amor di Dio ? E le cose dovrebbero andar peggio se si trattasse di farle per amor mio ? Che cosa signica " per amor mio " ? Ecco che tosto si ricorre col pensiero alla " miserabile sete di lucro ". Chi opera per 275amore di lucro opera per conto proprio (nè v'ha cosa del resto che non sia fatta per amor di sè stessi; solo chi ricerca il lucro per sè stesso ne diviene schiavo, appartiene al lucro, e non già a sè stesso); non deve forse chi è dominato dalla passione dell'avidità abbedire ai comandi di questa sua padrona, e se talvolta dà prova di debolezza non è questa forse un'eccezione? Non altrimenti i fedeli perdono talvolta la guida del Signore e sono travagliati dalle arti diaboliche. Dunque l'avaro non è uno che possiede sè stesso, bensì uno schiavo, e non può far cosa alcuna per sè stesso senza farla per amore della sua padrona – la passione che lo domina – proprio così come la fede signoreggia l'uomo religioso.

E celebre l'infrazione del giuramento commessa da Francesco Il contro l'Imperatore Carlo V. Non già più tardi, quando egli ebbe agio di meditare tranquillamente la sua promessa, ma nel momento stesso in cui prestava il giuramento, il re Francesco lo infrangeva con una restrizione mentale e poi con un documento segreto firmato dai suoi consiglieri : egli aveva pronunciato uno spergiuro premeditato. Francesco non era alieno dal riscattare la propria libertà; ma il prezzo richiesto da Carlo gli sembrava soverchio ed ingiusto. Se pure non dobbiamo dire che Carlo si sia dimostrato avido troppo, Francesco si comportò nondimeno da straccione col voler acquistare la propria libertà ad un prezzo inferiore al pattuito; e le sue azioni posteriori, tra le quali si annovera un secondo spergiuro, dimostrano a sazietà in qual modo egli fosse posseduto dallo spirito dell'avarizia che lo teneva schiavo e lo rendeva un miserabile truffatore. Però che cosa possiamo noi dire circa allo spergiuro che gli è imputato? Questo soltanto: che non lo spergiuro lo ha disonorato, bensì la sua spilorceria; ch'egli non merita disprezzo perchè sia stato uno spergiuro, bensì ch'egli s'è reso colpevole d'uno spergiuro per ciò solo ch'era un uomo spregevole. Ma lo spergiuro di Francesco considerato per sè stesso merita d'esser giudicato diversamente. Si potrebbe dire che Francesco non abbia corrisposto alla fiducia dimostratagli da Carlo quando gli rese la libertà. Ma se Carlo avesse avuto realmente fiducia in lui, gli avrebbe semplicemente indicata la somma del riscatto e poi gli avrebbe restituita la libertà, attendendo che Francesco versasse quella somma. Carlo non aveva tale fiducia; soltanto, era persuaso che la debolezza e la credluità di Francesco non gli avrebbero permesso d'infran- 276gere il giuramento; e Francesco non fece che sventare quel calcolo mal fondato. Mentre Carlo l' credeva di assicurarsi, mediante un giuramento, del suo nemico, appunto con quel giuramento lo svincolava da ogni obbligazione. Egli aveva calcolato unicamente sulla imbecillità del suo nemico, vale a dire sulla lealtà sua. L'aveva rilasciato dalla prigione di Madrid per renderlo più sicuramente prigioniero della sua coscienza, del grande carcere in cui la religione ha chiuso l'uomo. Per ciò lo rimandò in Francia avvinto da invisibili ceppi. Qual meraviglia dunque se Francesco cercò di fuggire, spezzando quelle catene? Nessuno gli avrebbe mosso un appunto se fosse evaso segretamente dalle carceri di Madrid, poichè si trovava in balia di un nemico; ed ecco che invece ogni buon cristiano si tien licenziato a condannarlo perch'egli abbia tentato di sottrarsi ai legami divini. (Il papa solo più tardi lo sciolse dal suo giuramento).

È trista cosa tradire la fiducia, che volontariamente noi ispiriamo agli altri. Ma l'abbattere colui, che ha tentato piegarci con un giuramento, non reca disonore all'egoismo. Se tu hai tentato di legar me, ebbene sappi ch'io ho appreso a spezzale i tuoi legami.

Si tratta anzitutto di conoscere se alcuno per ciò solo che ha riposto la sua fiducia in me acquisti il diritto ch'io non le venga meno. Se quegli che insegue il mio amico mi domanderà d'ovesso si sia rifugiato, io certo lo metterò su una falsa traccia. Perchè vuol saperlo proprio da me che sono amico dell'inseguito? Per non essere un falso amico, un traditore, io accetto volentieri di esser menzognero. Io potrei certamente rispondere col coraggio che dà una buona coscienza; " io non voglio dirlo " (in questo modo Fichte rivolse il caso), e con ciò io salverei la mia lealtà; ma cosi adoperando nulla farei pel mio amico poichè se io non metto il nemico suo su una traccia falsa è possibile ch'egli prenda il vero cammino si che la mia sincerità avrà per effetto di tradire l'amico. Chi vede un idolo, una cosa sacra, nella verità, è costretto ad umiliarsi dinanzi ad essa, non deve opporsi nè resistere alle sue esigenze, in somma deve rinunziare all'eroismo della menzogna. Poichè a mentire ci vuole non minor coraggio che a dire la verità, un coraggio che fa difetto alla maggior parte dei giovani, i quali preferiscono confessare la verità e salire il patibolo anzichè ridurre all'impotenza i propri nemici col dire 277una menzogna. A costoro la verità è " sacra "; ora quello che è sacro ricerca sempre cieca venerazione e obbedienza. Se non siete sfacciati schernitori di ciò che è sacro, voi ne siete gli schiavi. Purchè io vi getti un granello di verità nella trappola, voi ne resterete impigliati. Così i pazzi ci sono caduti. Non volete mentire? Ebbene, soccombete vittime della verità e diventate i suoi martiri. Martiri – ma per che cosa? Per ciò che vi è proprio? No, per la vostra dea – per la verità. Voi non conoscete che un duplice servizio, e due spece di servitori: quelli della verità e quelli della menzogna. E allora, in nome di Dio, siate servi della verità!

Altri poi servono pure alla verità, ma in una " certa misura " ; e fanno; per esempio, una grande distinzione tra una semplice bugia ed una bugia giurata. Eppure il capitolo del giuramento è quello stesso della bugia, poichè un giuramento non è che una affermazione rafforzata. Voi vi ritenete autorizzati a mentire purchè non abbiate a giurare il falso. Chi è scrupoloso deve condannare una bugia altrettanto severamente quanto un falso giuramento. Tuttavia s'è conservato nella morale un vecchio argomento contrastato, quello della menzogna " necessaria " : per forza maggiore. Ebbene nessuno che l'ammetta può escludere il falso giuramento per " forza maggiore ". Se io giustifico la mia bugia col bisogno, non dovrei esser tanto pusillanime da privare questa legittima bugia della sua forza che è il giuramento. Perchè quello ch'io faccio non potrebbe esser fatto liberamente e senza alcuna restrizione (reservatio mentalis)? poi che son costretto a mentire, per qual ragione non devo farlo liberamente, in tutta la coscienza e con tutta la forza? La spia presa dal nemico deve saper giurare la verità di quanto essa ha affermato; decisa a mentire, essa dovrebbe esitare vilmente dinanzi al giuramento? In tal caso sarebbe stato meglio che non si fosse mai risoluta a servire da spia; poichè arretrando dinanzi al giuramento essa si dà a priori in balia al nemico.

Anche lo Stato, del resto, teme il giuramento in casi di " forza maggiore ", e perciò non ammette a giurare l'accusato. Ma voi non giustificate lo Stato: voi mentite, ma non giurate il falso. Se voi rendete, per esempio, un beneficio a taluno e non volete ch'egli lo sappia, richiestine da lui, voi negherete recisamente che siete stato voi a beneficarlo. Ma se vi chiedesse di affermarlo 278con giuramento voi vi rifiutereste, e per timore di profanare ciò ch'è sacro restereste a mezzo cammino. Contro la cosa sacra voi non avete una volontà propria. Voi mentite con moderazione, allo stesso modo che siete religiosi con " moderazione ", liberi con " moderazione di sentimenti " moderatamente monarchici, e in tutto in somma leggiadramente a temperati ", tiepidi ed esitanti; metà di Dio, metà del diavolo.

Era costume degli studenti d'una certa università il considerare come nulla ogni parola d'onore data per forza al giudice universitario. Gli studenti scorgevano cioè in quella richiesta di suffragare le loro affermazioni con la parola d'onore un tranello al quale non potevano sottrarsi che spogliando della abituale importanza la parola d'onore data in quelle condizioni. Dagli studenti della stessa università ognuno che non avesse tenuto parola ad un commilitone sarebbe stato coperto d'infamia: ma chi mancava alla parola data al giudice si faceva più tardi beffe, in mezzo alle risa dei proprî commilitoni, del magistrato che s'immaginava scioccamente che la stessa parola dovesse avere eguale valore per gli amici e pei nemici. Non tanto una giusta teoria quanto la pratica della necessità aveva insegnato a quegli studenti di condursi in tal modo, poichè agendo diversamente si sarebbero visti ridotti a tradire tutti i giorni i proprî compagni. Ma tale mezzo come sortì un buon effetto praticamente, cosi si dimostra efficace anche in teoria. La parola d'onore e il giuramento sono tali solo per colui che io autorizzo a riceverli ; chi mi costringe non avrà da me che una parola nemica, un giuramento nemico, cui è assurdo prestar fede; poichè il nostro nemico non ha diritto alla nostra fiducia.

Del resto persino i tribunali dello Stato sono costretti a disconoscere l'infrangibilità d'un giuramento. Supponiamo che io abb[?]a giurato a qualcuno che si trova perseguito dalla giustizia, di non deporre alcuna cosa contro di lui : non richiederebbe forse da me il tribunale, senza curarsi del mio giuramento, ch'io rendessi testimonianza al vero? E s'io opponessi un rifiuto, non mi farebbe gettare in una carcere sino a tanto che mi decidessi a diventare spergiuro ? Il tribunale mi " scioglie " dal mio giuramento. Come e generoso? Se v'ha una potenza capace di sciogliermi da un giuramento, non è giusto che quella potenza sia io? Per ricordare una specie di giuramenti in uso, accennerò a 279quello fatto prestare dall' imperatore Paolo ai polacchi rilasciati (Kosciuszko, Potoeki, Niemcewicz ed altri): " Noi giuriamo non soltanto fedeltà ed obbedienza all' imperatore, ma anche di spargere il nostro sangue in sua gloria ; noi ci obblighiamo a rivelare tutto ciò che ci venisse fatto di sapere da cui sia minacciata la sua persona o il suo impero. Noi dichiaramo infine, che, in qualsiasi parte del mondo fossimo per trovarci, basterà una sola parola dell' imperatore per farci abbandonare ogni cosa e correre immediatamente a lui ".

In un solo campo il principio dell'amore sembra essere stato da lungo raggiunto e sorpassato dall'egoismo; quello della speculazione, nella sua doppia forma di pensiero e d'azione. Si pensa e si continua a pensare senza curarsi di ciò che ne potrà derivare ; si commercia senza riguardo ai molti che avranno a soffrire per le nostre speculazioni tradotte in atto. Ma sul più bello, quando si tratta di concludere, quando si è giunti al punto di spogliarci da ogni reliquia di religiosità, di romanticismo e di umanitarismo, ecco che la coscienza religiosa risorge e noi finiamo a professare per lo meno la " religione " dell'umanità. L'arido speculatore getta alcuni soldi nella cassetta delle elemosine e fa così " del bene "; l'animoso pensatore si consola col pensiero che lavora per il progresso del genere umano e che la sua opera di devastazione andrà a profitto " dell' umanità " oppure s'imagina di servire " all' idea " – quella cosa, che è costretto a riconoscere più forte di lui.

Sino ad oggi si è pensato ed operato unicamente per amor di Dio. Coloro che per sei giorni avevano calpestato tutto in pro dei loro fini egoistici, nel settimo giorno sacrificavano al Signore; e coloro che distruggevano mille " buone cause " coll' inflessibilità del loro pensiero, facevano ciò per favorire una nuova " buona causa " e dovevano pensare – oltre che a sè stessi – anche a qualcun altro che potesse godere dell'opera loro: al popolo, all'umanità, ecc. Ma questo qualcun altro è un essere superiore a loro stessi, è un essere supremo : perciò io dico che essi fanno ogni cosa per amor di Dio.

Io posso dunque anche asserire che l'ultimo fine delle loro azioni è l'amore. Ma non già un amore volontario, non un amore proprio a loro, bensì un amore tributario, l'amore ad un essere 280superiore o supremo : in somma, non un amore egoistico, ma un amore religioso, inspirato dalla superstizione.

Se noi vogliamo rendere libero il mondo da molti servaggi dobbiamo a ciò indurci per amor nostro, e non già per amore del mondo stesso : poichè, non essendo dei redentori per professione o per " amore ", noi non miriamo ad altro che a guadagnare il mondo a noi. Noi vogliamo ridurlo in nostra proprietà, non più esso deve appartenere a Dio (alla Chiesa), alla legge (allo Stato), bensì a noi; perciò noi miriamo a " guadagnarcelo " ad " attrarlo a noi " e quindi a rendere vana la forza ch'esso dispiega contro di noi, con l'andargli incontro e sottometterci a lui non appena sarà nostro. Quando sarà nostro, esso non userà della sua forza contro di noi, bensì con noi. Il mio egoismo ha interesse che il mondo sia libero perchè in tale guisa soltanto esso può divenire una mia proprietà

Lo stato primitivo dell'uomo non è nell'isolamento o nella solitudine, ma nella società. Con la più intima delle relazioni sociali ha principio la nostra esistenza, poichè prima ancora di respirare noi viviamo legati alla madre; usciti alla luce noi ci troviamo nuovamente attaccati al seno d'un essere umano, il cui amore ci culla nei nostri sogni, guida i nostri primi passi e ci lega a se con mille vincoli. La società è il nostro stato secondo natura. Per ciò appunto quanto più procediamo nell'arte di conoscer noi stessi tanto più l'antico intimo legame si allenta e il primitivo stato sociale si dissolve. La madre è costretta a strappar ai giochi degli amici nella strada, la creatura che un di portò nel grembo, se talvolta risente il bisogno d'averla presso lei. Il bambino preferisce la compagnia dei suoi pari ad una società ch'egli non ha ricercata ma nella quale e solamente nato.

Ma dal dissolvimento della società sorge l'associazione. E ben vero che anche con l'associazione una società si forma, ma solamente a quel modo che da un pensiero nasce un'idea fissa, con la quale si strema la stessa energia del pensare – questa ripresa senza tregua di tutti i pensieri che vanno associandosi e componendosi in unità ideali. Quando un'associazione s'è cristallizzata in una società, essa ha cessato d'essere un'associazione; poichè associazione significa un incessante adunarsi degli uomini tra loro ; allora che tale fiotto continuo si arresta l'associazione 281è morta, è un cadavere che si trasforma in società o comunità. Un esempio appropriato di ciò ci offre lo studio dei partiti.

Che una società, mettiamo lo Stato, menomi la mia libertà, ciò non mi move gran fatto a sdegno. Son già pur troppo avvezzo a tollerare che la mia libertà sia limitata nelle più diverse guise, da ognuno ch'è più forte di me, dal mio prossimo in generale ; se pur fossi l'autocrate moscovita, non potrei per questo ancor dire di godere d' un assoluta libertà. Ma ciò che mi è proprio, la mia individualità, non tollero che mi venga tolta. E quella appunto è presa di mira dalla società, quella appunto deve soccombere alla sua potenza.

Un'associazione, invece, alla quale m'ascrivo, mi toglie si alcune libertà, ma altre in cambio me ne concede: e nulla rileva che io stesso mi privi d'una libertà più tosto che d'un altra: ciò che io voglio custodire gelosamente è la mia individualità. Ogni società, a seconda delle forze di cui dispone, è più o meno inclinata a diventare un'autorità pei membri che la compongono e a limitare la libertà degli altri, essa esige e deve esigere dai proprî membri una cieca obbedienza, una assoluta soggezione, in forza della quale soltanto essa esiste. Tutto ciò non esclude una certa tolleranza; al contrario: la società accetta tutti quei consigli e quei biasimi che le potranno giovare ; però il biasimo dev'essere rispettoso ed espresso a " fin di bene " non già " irriverente e impertinente " : con altre parole, non si deve, toccare alla sostanza che vuol essere tenuta come cosa a sacra ". La società esige che i suoi membri non oltrepassino i confini che ella ha loro assegnati e non tentino d'innalzarsi sopra di essa, vuole anzi che essi rimangono entro i " limiti della legalità " vale a dire che non si permettano altre cose da quelle in fuori che son permesse da lei e dalle sue leggi.

Ma altra cosa è che per mezzo di una consociazione si limiti la mia libertà, altra che s'attenti alla mia proprietà. Nel primo caso la società agisce come un contraente. Ma quando per essa e minacciata, la proprietà, la società rappresenta un potere a sè, un potere superiore al mio, qualche cosa d'innaccessibile per me che mi si permette d'ammirare, d'adorare, di venerare e di rispettare, ma che non posso soggiogare e alla cui autorità io mi rassegno. Quella società sussiste in virtù della mia rassegnazione, della rinunzia di me stesso, della mia virtù : di tutto ciò in somma 282che si chiama col nome – d' umiltà. Dalla mia umiltà nasce il suo coraggio ; dalla mia sottomissione ha forza il suo dominio.

Ma in punto a libertà lo Stato e l'associazione non differiscono gran fatto. L'uno e l'altra traggono la ragion della loro vita dalla costrizione della libertà individuale. Certo la limitazione dalla libertà è in qualche guisa inevitabile da per tutto, poichè ci è impossibile renderci liberi da ogni cosa. Noi non possiamo ad esempio, volare come gli uccelli, poichè la nostra volontà non potrebbe mai liberarci dalla legge della gravita ; non vivere oltre un certo tempo sotto acqua perche ci bisogna dell'aria e cosi via. Allo stesso modo che la religione (e il Cristianesimo in particolar modo) tormentò l'uomo col pretender da lui che attuasse ciò che è contro la natura e contro lo stesso buon senso, così è da riguardarsi come una conseguenza logica di quella esaltazione religiosa l'ideale della libertà per se stessa, della libertà assoluta. Così il controsenso dell'impossibile doveva diventar palese.

Certamente l'associazione offrirà maggiore libertà che non lo Stato e sarà riguardata anche come dispensatrice d'una libertà nuova perchè in grazia di essa ci verrà fatto di sfuggire alle costrizioni imposte dallo Stato e dalla vita sociale, se bene anch'essa contenga schiavitù in buon dato. Poichè lo scopo dell'associazione non è già la libertà: questa anzi deve venir sacrificata alla individualità. Per tale riguardo la differenza tra lo stato e l'associazione è rilevante. Quello è un nemico implacabile dell'originalità individuale, questa invece è frutto di tale originalità; quello uno spirito che chiede d'esser adorato corne tale questa è opera mia, un mio prodotto. Lo Stato è il padrone del mio spirito, dal quale esso esige una fede e al quale prescrive gli articoli della legge; esso esercita un'influenza morale, domina il mio spirito, discaccia il mio a io ", per mettersi al suo posto sotto il nome del mio a vero io ": in somma, lo Stato è sacro, e di fronte a me, all'individuo singolo, rappresenta il vero uomo, lo spirito, il fantasma. Invece l'associazione è creazione mia, è creatura mia, non è sacra, non rappresenta un sacro potere al disopra di me. Allo stesso modo che io non voglio esser lo schiavo dei miei principî ma li assoggettano spietatamente e senza alcun riguardo alla mia critica, così io non contrarrò coll'associazione degli obblighi per l'avvenire, nè le venderò la mia anima (corne si dice che si usa fare col diavolo, e come si fa realmente con lo Stato e con 283tutte le autorità spirituali) ma vorrò essere e sarò per me molto più che non siano lo Stato, la Chiesa, Dio, ecc., e in conseguenza molto più che non sia l'associazione stessa.

La società vagheggiata dal comunismo sembra meglio di ogni altra accostarsi all' " associazione ". Essa infatti deve aver per iscopo " l' utile di tutti ", ma proprio di tutti, di tutti, esclama Weitling ripetutamente ! Sembra dunque che davvero nessuno sarà dimenticato. Ma quale sarà l'utile promesso? Aspirano tutti allo stesso benessere? Il benessere di tutti sarà proprio il benessere d'ogni singolo? Se fosse così, si tratterrebbe realmente della vera felicità universale. Ma non arriviamo con ciò al punto che serve di partenza al despotismo religioso? Il Cristianesimo dice: Non curatevi delle vanità terrene, ma ricercate la vostra vera salute, diventando buoni cristiani. Nell'esser cristiani sta la vera salute.

E la vera salute di " tutti ", poichè è quella dell'uomo come tale (del fantasma dell' uomo). Io ritengo per altro che la felicità di tutti dovrebbe essere anche quella d'ogni singolo : la mia e la tua. E se io e tu non sappiamo trovare la nostra felicità in quella dell'universale, si penserà poi a provvedere a ciò che occorre a noi per sentirsi felici? Tutt'altro, anzi; la società ha decretato che un dato benessere abbia ad essere il " vero " e lo chiama, p. es., il godimento acquistato col frutto d'un onesto lavoro. Bene; ma tu forse preferiresti il godimento dell'ozio che rifugge dal lavoro, il godimento senza la fatica. Ora in tal caso la società che provvede alla felicità universale si guarderà bene dal procurarti quel godimento che tu preferisci. Proclamando il benessere di tutti, il comunismo distrugge precisamente la gioia di coloro che sin qui avevano vissuto delle loro rendite e che trovano quella vita indubbiamente preferibile alle lunghe ore di lavoro promesse dal " Weitling ". Questi sostiene perciò che la felicità di alcuni è d'ostacolo a quella dei molti e che per conseguenza i privilegiati dell'oggi dovrebbero rinunziare al loro benessere particolare per amore del " benessere universale ". No, con questo postulato cristiano non si andrà innanzi gran fatto; meglio è esortare i singoli a non lasciarsi strappare da nessuno l'utile proprio, anzi a riaffermarlo e a trattenerlo e a difenderlo contro tutti; sarà così più facile farci comprendere. Allora soltanto gli uomini giungeranno a conoscere sè stessi quando si associeranno con altri, sacrificando 284" una parte della loro libertà ", non già al benessere universale, bensì al proprio. Ogni appello ai sentimenti di sacrificio e di rinunzia per amore dovrebbe al fine aver perduto ogni sua forza ingannatrice, poichè dal bilancio dei milleni nulla è risultato fuorchè la miseria odierna. Perchè attendere ancor sempre e invano che l'abnegazione ci apporti giorni migliori; perchè non sperarli più tosto dall' usurpazione ? Non più dagli elargitori o dai donatori viene la salute, bensì dagli usurpatori. Il comunismo e, scientemente o inconsciamente, anche l'umanismo che impreca all'egoismo, confidano ancor sempre nell'amore.

Se la comunione è un bisogno per l'uomo e lo favorisce net suoi intenti, non è men vero però che essa gli detterà in breve corso di tempo le sue leggi, le leggi della società. Il principio s'erige a sovrano degli uomini, diventa il loro essere supremo, il loro Dio, e come tale il loro legislatore. Il comunismo trae le conseguenze più logiche da questo principio, si erige a religione della società, poichè l'amore è, come dice Feuerbach (quantunque non s'esprima cosi esattamente), l'essenza della società, cioè dell'uomo sociale (comunista). Ogni religione è un culto della società, è il rito di questa religione da cui l'uomo sociale (civile) viene dominato; e cosi nessun Dio è il Dio, esclusivo d'un singolo " io ", ma sempre d' una società e d' una comunità, si chiamino esse famiglia (i Lari, i Penati) o " popolo " (Dio nazionale), o " tutti " (Dio padre di tutti gli uomini.

E cosi non si avrà modo di estirpare dalla radice la religione se non allorquando si renderà antiquata la società e, con essa, tutto ciò che scaturisce da quel principio. Ma appunto nel comunismo si vuole invece che tal principio raggiunga il suo maggior svolgimento, poichè per esso tutto deve diventar comune, per preparare l'impero dell'eguaglianza. Ottenuta l'eguaglianza non mancherà nemmeno la " libertà ". Ma la libertà di chi? Della società! La società rappresenterà allora il tutto nel tutto e gli uomini non esisteranno che per i lor mutui rapporti. Sarebbe l'apoteosi dello stato dell'amore.

Ma io amo meglio esser alla mercè dell'egoismo degli uomini, che non esser soggetto ai loro " servizi d'amore ", alla loro pietà, alla loro misericordia, ecc. L'egoismo ricerca a reciprocità, " (quello che tu fai a me, io lo farò a te), non fa nulla per nulla, e vuol esser guadagnato e comperato. Ma chi m'assicura ch' io riesca a 285guadagnarmi i servigi per amore? Vorrà il caso che m'incontri in un essere animato dallo spirito d'amore? I servizi d'amore non si possono ottenere che mendicando, o per la compassione che ispira il mio aspetto, o per la mia impotenza ad aiutarmi da me stesso, o per la mia miseria – o infine per le mie sofferenze. E che potrò io dare in cambio dell'amore che mi si dimostrerà? Nulla! Sicchè, sarò costretto a riceverlo come un dono. L'amore è impagabile, o per meglio dire, l'amore può esser pagato, ma soltanto con altrettanto amore (" un favore ne vale un altro "). Bisogna essere ben spuderati e miserabili per accettare continuamente dei doni, senza contraccambiarli – come si è avvezzi a fare col povero operaio che vive giorno per giorno. Che cosa può offrire colui che riceve all'operaio in cambio di quel che ne ottiene e che costituisce tutto il suo avere? All'operaio assai più gioverebbe che quegli per cui lavora perisce insieme con tutte le sue leggi e le sue istituzioni, le quali dopo tutto son pagate da lui. E con tutto ciò quel povero diavolo ama per giunta il suo padrone.

No, la comunanza, intravista quale mèta della storia, è cosa impossibile. Spogliamoci piuttosto dell' ipocrisia della comunanza e riconosciamo che se in astratto siamo tutti eguali, non siamo però in effetto tali, perchè gli uomini non sono astrazioni. Noi siamo ugnali soltanto nell' idea, non nel fatto. Io sono io, e tu sei tu, ma che io non debba esser questo " io ", bensì un essere la cui natura è uguale a quella degli altri, è un errore. Io sono uomo e tu sei uomo, ma " l'astratto " non è che un fantasma; nè io nè tu siamo esseri definibili, noi siamo indefinibili. I pensieri soltanto possono essere espressi e tradursi nell'espressione ; la realtà non può essere circoscritta nelle parole. Dunque noi non dobbiamo mirare alla comunanza, ma all' unicità. Non ricerchiamo la comunità più estesa, la società umana ; ma riguardiamo tutti gli uomini quali mezzi ed organi dei quali ci serviamo come d'una nostra proprietà! Forse che noi stimiamo nostri uguali l'albero o l'animale? Ebbene, anche la nostra premessa che gli altri siano uguali a noi deriva da un'ipocrisia. Nessuno è uguale a me; ciascuno dei miei simili è una mia proprietà. E si viene a dirmi ch'io devo essere un uomo tra uomini (Questione giuridica, p. 60), che io devo " rispettare " in ciascuno l'uomo? Nessuno è per me una persona che abbia diritto al mio rispetto, ma ciascuno è come ogni altro essere, un oggetto pel quale provo o non provo simpatia, un og- 286getto interessante o non interessante, un oggetto di cui mi posso o non mi posso valere.

Se mi è utile, io mi metterò unicamente con lui, al fine di accrescere il mio potere e di ottener con forze riunite ciò che non avrei potuto conseguire da solo. In questa comunanza io scorgo solamente una moltiplicazione della mia forza, e niente di più ; e sinchè rappresenterà la mia forza moltiplicata io mi atterrò ad essa. Ma allora non si tratta più di società, bensì di associazione.

L'associazione non sussiste nè per vincoli naturali, nè per spirituali. Non il sangue, non la fede (cioè lo spirito) le da origine. In un'unione naturale – quale la famiglia, la stirpe, la nazione ed anche l'umanità – i singoli non hanno altro valore fuorchè quello d'esemplari nella medesima specie; nell'unione spirituale – quale la comunità, la chiesa – il singolo non ha altro significato che quello di membro di uno stesso spirito; in entrambe ciò ch'è tua proprietà singolare dev'essere soppresso Quale singolo tu puoi affermarti unicamente nell'associazione, poichè non già questa possiede te, ma è da te posseduta.

Nell'associazione, in fatti, la proprietà individuale non è disconosciuta come nella società, ove quello che si possiede di proprio ci vien conferito quale un feudo da altri. I comunisti non fanno altro che recare alle ultime conseguenze questo principio che già era accorto durante l'evoluzione religiosa e particolarmente nello Stato, vale a dire il sistema feudale.

Lo Stato s'affatica a domare il cupido; in altre parole esso tende a far sè centro di tutti i desideri e a soddisfarli con ciò ch'esso offre. Soddisfare i bisogni altrui per amore non cade neppur in pensiero allo Stato; all'incontro l'uomo dai desideri sfrenati ei lo taccia d' " egoista ", e l'ha per nemico. La Stato non sa " comprendere " l'egoista. Poi che esso pensa esclusivamente a sè stesso, è ben naturale che non provveda ai miei bisogni, ma che anzi miri unicamente a distruggere il mio vero essere, vale a dire a trasformarlo in qualche altra cosa, cioè in un buon cittadino. Vedetelo: lo Stato prende dei provvedimenti atti a migliorare i costumi. E in qual modo guadagna esso il singolo? Con la proprietà sua, con la proprietà dello Stato. Per ciò è incessantemente intento a rendere tutti partecipi dei " beni " dei quali essa dispone ; e a tutti provvede coi a benefìci della civiltà ", fa loro dono della sua educazione, apre loro i suoi istituti d'incivilimento, li rende atti ad 287acquistarsi delle ricchezze, vale a dire dei feudi, mediante le industrie, ecc. Per tutti questi feudi esso non domanda che perpetua riconoscenza. Ma gli " ingrati " dimenticano di dimostrare la loro gratitudine.

E neanche alla società è dato di far opera essenzialmente diversa da quella dello Stato.

Nell'associazione tu rechi tutta la tua forza, ogni tuo valore: nella società, in vece si sfrutta il tuo lavoro. Nella prima tu vivi egoisticamente, nella seconda umanamente, cioè religiosamente, e vi rappresenti un " membro del corpo del Signore ". Alla società tu sei in debito di ciò che hai, e le devi in tutto esser tenuto, mentre l'associazione tu la sfrutti e l'abbandoni senza obbligo alcuno, quando più non ti giova. Se la società conta più di te. essa ti dominerà: l'associazione non è invece che un tuo stromento, è la spada mercé la quale tu accresci ed affini la tua forza. L'associazione sussiste per te e per causa tua. la società invece ti incorpora in sè medesima e vive anche senza di te. In breve la società è sacra, l'associazione è una tua proprietà; la società sfrutta te, l'associazione è da te sfruttata.

Ma ci si obietterà che anche un patto concluso liberamente può riuscir molesto e limitare la nostra libertà. Si dirà che anche così giungeremo alla stessa conseguenza che ognuno sarà obbligato di " sacrificare una parte della sua libertà all'universale ".

Fosse pure: il sacrificio non sarebbe consumato per l'amore dell'universale, ma per l'interesse proprio. Quanto poi al sacrificare, al postutto io non sacrifico che quello che non sta in mio potere, cioè non sacrifico in realtà nulla.

Per ritornare all'argomento della proprietà, proprietario è il padrone. Scegli dunque : vuol essere tu, o preferisci che sia la società, il padrone? Dalla tua scelta dipenderà l'esser un proprietario o un pitocco! L'egoista è proprietario, il socialista un pitocco. Ma la pitoccheria è il contrassegno del feudalismo, del vassallaggio, che dal secolo passato ad oggi non ha che cangiato di padrone col mettere " l'uomo al posto di Dio " e coll'accettare in feudo dall'uomo quello che prima teneva per grazia di Dio. Che la pitoccheria del comunismo mediante il principio umanistico debba giungere all'estremo l'abbiamo dimostrato più sopra ma dimostrammo anche come solo in tale modo la pitoccheria potrà trasformarsi in proprietà. L'antico sistema feudale fu cosi bene abbattuto dalla ri- 288voluzione, che d'allora in poi ogni astuzia reazionaria restò e resterà senza frutto, poichè ciò ch'è morto – è morto. Ma anche la risurrezione doveva dimostrarsi quale una verità nella storia cristiana e tale si rivelò. Poichè nel di là il feudalismo è risorto trasfigurato nelle forme corporee, è risorto mutato a nuovo con la sovranità " dell'uomo ".

Il Cristianesimo non è distratto (1). Hanno ragione i credenti di serbare tenacemente la convinzione che ogni lotta contro di esso sia giovata a purificarlo e a rafforzarlo: poichè in realtà il Cristianesimo è uscito dalla lotta trasfigurato e il neo-cristianesimo è la dottrina dell' uomo. Noi viviamo ancor sempre in una età cristiana e coloro che più sentono dispetto di ciò, concorrono meglio degli altri a " perfezionare il principio cristiano ". Più il feudalismo s'è venuto umanando, e più esso ci riesce accetto, come una nostra proprietà; sicchè con la scoperta dell'umano ci pare d'aver trovato ciò che ci è più intimamente proprio.

Il liberalismo intende a darmi quello ch'è mio, ma non già col titolo di mio, bensì con quello d' " umano ". Come se fosse possibile ottener ciò sotto quella maschera! I diritti dell'uomo, la preziosa opera della rivoluzione, significano che in me e l' " uomo " e che la mia natura mi autorizza a fare questa o quest'altra cosa. Ma io, quale singolo, non ho tale diritto; l'ha l'uomo, e lo conferisce a me. Ma se voi volete attribuire un valore ai vostri doni, date loro almeno un prezzo elevato, non tollerate che vi si costringa a cederli per vil somma, non vi lasciate persuadere che la vostra mercè non vale il prezzo richiesto, non rendetevi oggetto di derisione col cedere il vostro per poco prezzo bensì imitate il valoroso che dice : a Io voglio vender cara la mia vita : la mia proprietà i nemici non l'avranno a buon mercato ". Così conducendovi voi avrete riconosciuto per giusto precisamente il principio opposto a quello del comunismo, e allora non vi si dirà: " Rinunziate alla vostra proprietà " ma invece: a Sfruttate la vostra proprietà! "

Sulla soglia dei nostri templi non sta la leggenda apollinea: a Conosci te stesso " bensì quest'altra: " Sfruttate la vostra proprietà ".

Proudhon chiama la proprietà un " furto " (vol). Ma si tratta (1) Pur troppo! 289della proprietà degli altri – e di questa sola egli parla. Una proprietà che deve la sua esistenza al sacrificio e alla rinunzia, è un dono. Perchè dovremo far appello alla pietà del prossimo, quando per la nostra stoltezza non sappiamo che farci dei doni ? Perchè addossare agli altri la colpa, quasi che essi ci abbia " spogliati, mentre la colpa è tutta nostra se non spogliamo gli altri. I poveri hanno essi colpa se vi sono dei ricchi?

Del resto l'oggetto di disputa è sempre la proprietà degli altri. Ciò che e argomento a discussione è sempre il trapasso della proprietà. Invece di mutar ciò ch'è estraneo in proprio, si finge l'imparzialità e si esige che ogni cosa debba appartenere ad un terzo – un ente (p. es. la società). E con ciò ci si illude di cancellar l'impronta egoistica, e ai nostri occhi tutto diventa puro ed umano!

Pitoccheria, ecco l' " essenza del Cristianesimo " come in generale quella d'ogni religione (pietà, moralità, umanità) e con maggior evidenza quella della " religione assoluta ", che divenne il lieto annunzio d'un vangelo capace di attuazione. Lo svolgimento più caratteristico di questo principio l'abbiamo nella lotta odierna contro la proprietà: una lotta che deve condurre l'uomo alla vittoria e abolire la proprietà stessa. La vittoria sperata sarà il trionfo del Cristianesimo. Ma questo a nuovo Cristianesimo » la perfezione del feudalismo: un feudalismo che abbraccerà ogni cosa: dunque una pitoccheria perfetta.

Ci si dirà: ma voi volete una nuova rivoluzione contro il feudalismo.

Ecco. Rivoluzione e insurrezione non sono la stessa cosa. Quella consiste in un cangiamento violento delle condizioni dello Stato e della società, è adunque un atto politico e sociale, la insurrezione per contro ha certamente per inevitabile conseguenza un cangiamento dello stato di cose esistente, ma deriva dall'interno malcontento dell'uomo – non è un'alzata di scudi, bensì una rivolta del singolo, una sollevazione che non ha riguardo alle nuove condizioni che ne potranno seguire.

La rivoluzione aveva per fine di sostituire nuove istituzioni alle antiche; l'insurrezione conduce invece a non tollerare istituzioni che ci governino, e ad ottenere il diritto di governarci da noi stessi. Essa e una lotta contro l'esistente stato di cose, poichè se vittoriosa, questo stato di cose ruina da sè. Se io mi stacco 290dallo stato di cose esistente, questo stato perisce e si dissolve. Ma siccome il mio intento non è di rovesciare ciò che esiste, si invece di sollevarmi al disopra di quello, così le mie idee ed i miei atti non sono nè politici nè sociali ; sono per contro poichè hanno di mira unicamente me stesso e la mia proprietà egoistici : ecco tutto.

Creare delle istituzioni è il compito della rivoluzione: sollevarsi ed innalzarsi è quello della insurrezione. Quale costituzione sia da prescegliersi è quistione che occupa la niente dei rivoluzionari, e tutto il periodo politico ribocca di lotte e di quistioni costituzionali, e tutti gli ingegni sociali son fervidi nell'inventare nuove istituzioni sociali (falansteri, ecc.). Esistere senza costituzione ecco quanto ha di mira invece chi insorge (1).

Mentre per rendere più chiaro il mio concetto penso ad un raffronto, ecco che mi soccorre spontaneo l'esempio dell' istituto cristiano. I liberali non vogliono perdonare al Cristianesimo d'aver predicata l'obbedienza all'ordine di cose pagano vigente, d'aver consigliato di riconoscere le autorità pagane e insegnalo a dare a a Cesare quello che è di Cesare ". Quanto fermento era a quei tempi contro l'impero romano, come ardenti rivoluzionari si dimostravano gli ebrei e gli stessi Romani contro il lor proprio governo civile, in breve quant'era di moda il malcontento politico ! Ma di ciò i cristiani non volevano saperne ; essi non volevano associarsi alle " tendenze liberali ". I tempi erano politicamente tinto agitati che, come si osserva negli evangeli, si ritenne non vi fosse più sicuro modo di perdere il fondatore del Cristianesimo che l'incolparlo di raggiri politici. E pare gli stessi evangeli ci dimostrano che nessuno meno di lui prese parte a quelle agitazioni. Ma perchè mai non fu egli un rivoluzionario, un demagogo – come avrebbero desiderato gli abrei ; perchè insomma non fu un liberale? Perchè egli non attendeva salute da un cangiamento delle condizioni esistenti, e tutto l'ordinamento d'allora gli era affatto indifferente. Egli non era un rivoluzionario, come Cesare, bensì un insorgente ; non uno che rovesciava gli Stati, bensì uno

(1) Per non incorrere in un'accusa penale osserverò espressamente, sebbene ciò mi sembri superfluo, che la paròla " insorgere " è da me adoperata nel suo senso etimologico e non già nel significato limitato accettato dal Codice penale.

(Nota dell'Autore). 291che innalzava se stesso. Perciò egli attribuiva la massima importanza al precetto: " Siate astuti come serpi ", che può servire di spiegazione a quello già menzionato di " dare a Cesare quello che è di Cesare ". Egli non aveva impreso a movere una lotta liberale o politica contro l'autorità esistente, bensì voleva camminare per la propria via, ignorando quell'autorità ed essendo da essa ignorato. Non meno del governo gli erano indifferenti i nemici dello Stato, poichè quello che egli voleva nè l'uno nè gli altri potevan comprendere, ed egli non aveva bisogno che dell'astuzia del serpe per tenergli entrambi lontani. Ma se non era un agitatore del popolo, un demagogo e un rivoluzionario, egli era nondimeno, come furono tutti i cristiani, in tanto maggior grado un insorgente in quanto s'innalzava al disopra di tutto ciò che agli occhi del governo e dei nemici del governo appariva elevato, e si svincolava da tutto ciò da cui quelli erano legati, e disseccava un tempo le fonti vitali di tutto il mondo pagano, mancando le quali lo Stato d'allora era costretto a perire. Appunto perchè non credeva alcun modo di rovesciare lo stato di cose esistenti, egli ne fu in effetto il nemico mortale e il vero distruttore ; poichè lo murò, e sopra di esso eresse animosamente e senza scrupoli l'edifìzio del suo tempio.

Ebbene l'ordinamento cristiano avrà la stessa fine del pagano? Una rivoluzione non ci mostrerà certamente questa fine, se non è preceduta da una vera insurrezione !

A che tendono i miei rapporti col mondo ? Io voglio godere del mondo : esso deve dunque diventare proprietà mia, e perchè sia tale, mi è d'uopo conquistarlo. Io non voglio la libertà, l'eguaglianza degli uomini; io voglio unicamente aver dominio su di loro, voglio ridurli in mia proprietà, cioè sfruttarli. E se ciò non mi r esce fatto, ebbene, coloro che riservarono a sè stessi il potere sulla morte e la vita, sulla Chiesa e sullo Stato, io li chiamerò anch'essi mia proprietà. Bruttate pure d'infamia la memoria di quella vedova d'un officiale, che nella ritirata dalla Russia, quando un colpo di cannone le spezzò una gamba, disciolse il legaccio e con essi strangolò il suo bambino vicino al quale mori dissanguata – macchiate pure d'obbrobrio la memoria dell'infanticida. " Chi sa se quel bambino, rimasto in vita, sarebbe stato utile al mondo ? La madre lo uccise perchè voleva morire soddisfatta e tranquilla, " Cosi voi dite ; ma di quest'esempio io mi valgo invece per dimostrare che la mia soddisfazione decide dei 292miei rapporti cogli uomini, e che non v'ha principio religioso che possa farmi rinunciare al mio potere di vita e di morte.

Per ciò che riguarda in genere i " doveri sociali ", nessuno conferisce a me quella qualunque condizione in cui io mi trovo in rapporto agli altri; nè Dio nè gli uomini mi prescrivono il sistema di condotta ch'io devo serbare; io stesso m'assegno il mio posto. Per parlar più chiaro: io non ho alcun dovere verso gli altri, meglio che non ne abbia verso me stesso, salvo che io distingua in me due parti di cui l' una abbia obblighi verso l'altra (la mia anima immortale dalla mia esistenza terrestre, ecc.).

Io non mi umilio più innanzi a nessuna forza, riconosco che tutte le potenze finiscono ad essere la mia potenza, e che io le devo render tutte immediatamente a me soggette, quando esse tentano di diventare forze contro di me o sopra di me. Tutte coteste potenze null'altro devono essere per me fuorchè mezzi per raggiungere i miei fini; come è un mezzo il cane nella caccia della selvaggina il che non mi vieta d'ucciderlo senza scrupoli se esso mi assale. Tutte le potenze che mi dominano io devo ridurle in mio dominio. Gli idoli non esistono che per mia volontà : basta che io non li crei nuovamente ed essi più non esisteranno: le potenze superiori cesseranno di essere il giorno che io più non le innalzerò sopra di me.

Così che il mio rapporto col mondo è questo : io nulla debbo più fare in suo vantaggio per l'amor di Dio, nulla per a amor dell'uomo ", ma tutto per amor mio. A questa guisa soltanto il mondo può soddisfarmi, mentre nel rispetto religioso (del quale è parte anche il morale e l'umanistico) tutto si riduce ad un pio desiderio irraggiungibile. Tali la felicità universale degli uomini, il mondo morale governato dall'amore universale, la pace perpetua, la cessazione dell'egoismo, ecc. " Nulla in questo mondo è perfetto ". Con questo vano aforisma i buoni si separano dal mondo e rifuggono nella loro stanzuccia a rivolgere i loro pensieri a Dio, o trovano la quiete soltanto nella a coscienza di sè stessi ". Ma noi invece siamo lieti di restare in questo mondo " imperfetto " – poichè cosi ce ne potremo servire per il nostro diletto.

Le mie relazioni col mondo consistono in ciò: che io lo sfrutto per la mia gioia.